Die Flucht vor der Frau - Eine Pathologie des Zeitgeistes

Karl Stern

Eine Zusammenfassung seines Buches - Teil II

Das Folgende ist eine Zusammenfassung (Teil 2) des Buches von Karl Stern: „The Flight from Woman“, New York 1965 (deutsch: „Die Flucht vor dem Weib“, Müller, Salzburg 1968). Anders als in Teil 1 (Bulletin Nr. 4, Herbst 2002) war es nicht möglich, den Originaltext so stark zu raffen, einige Teile wurden deshalb nur geringfügig verändert übernommen. Der vorliegende Text baut auf Teil 1 auf. Zur leichteren Lesbarkeit wurden Zwischenüberschriften eingefügt. Das englische Original und die deutschsprachige Ausgabe sind vergriffen.

Einführung in Teil II

Seit Menschengedenken, so Karl Stern, findet sich in den Religionen und der Philosophie die Auffassung, daß Polarität und Komplementarität nicht nur die Geschlechtlichkeit des Menschen bestimmen, sondern Ausdruck eines „alle Seinsbereiche durchdringenden Ur-Prinzips“ sind. Abend und Morgen, Tag und Nacht, Saat und Ernte, Verheißung und Erfüllung, Mann und Frau: Im Herzen aller Dinge gibt es eine Antithese, die unaufhörlich nach Synthese strebt. Einheit ergibt sich erst aus Polarität, und solche Einheit ist Ausdruck der Fülle allen Seins.   

Polarität und Komplementarität von Mann und Frau beschränken sich deshalb auch nicht auf die Biologie, sondern spielen in der Psyche, im Denken, ja in der Ontologie eine wichtige Rolle. Die Komplementarität von Männlichkeit und Weiblichkeit spiegelt sich auch in der Metaphysik und der Geistesgeschichte wider. Aus jüdischer und christlicher Sicht hat sie Bedeutung für das „Drama der Offenbarung in der Geschichte“, für die Eschatologie.

Karl Stern schreibt: „Zu Anfang der Studie stellten wir zwei grundsätzlich verschiedene Richtungen fest: die Überlieferung, wonach die geschlechtliche Polarität Ausdruck eines alle Seinsbereiche durchdringenden Ur-Prinzips ist, und die neue Einstellung, wonach dies nur ein Klischee ist, Teil einer vorwissenschaftlichen Museumswelt ... Sollte sich die neue Einstellung gänzlich durchsetzen, bezweifle ich, daß die jüdisch-christliche Überlieferung überleben könnte. Das unaussprechliche Geheimnis des Bundes - der Bund Gottes mit seiner Schöpfung, der Bund Gottes mit Israel und der Bund Christi mit seiner Kirche - würde hinweggeleugnet. Die jüdische Überlieferung lehrt ebenso wie die paulinische Theologie, daß der eheliche Bund zwischen Mann und Frau Abbild des Bundes zwischen Gott und seiner Schöpfung ist - alles Sein ist hochzeitlich.“¹

Ausführlich geht Karl Stern (wiedergegeben in Teil I) auf die zwei grundsätzlich unterschiedlichen Formen menschlicher Erkenntnisgewinnung ein und begründet, warum er die eine das „männliche“, die andere das „weibliche“ Denken nennt. Diskursiver Verstand, analytisches Wissen, wissenschaftliches Denken, in dem Subjekt und Objekt streng voneinander getrennt sind, ordnet er der „männlichen“ Form der Erkenntnisgewinnung zu; poetische Weisheit, Wissen aus Kommunikation und Verbundenheit der „weiblichen“ Form. Im männlichen, wissenschaftlichen Denken wird Wissen durch Konfrontation - auch gegen die Natur - gewonnen. Im weiblichen Wissen wird Erkenntnis durch „Sich-Einverleiben“, Sich-Einlassen erworben. Dichterische Erkenntnis ist „weibliches“ Wissen, weil Poesie in einer „inneren Verwandtschaft mit allem Sein“ - auch mit der Natur - gründet.

Beide Denkweisen, so Stern, müssen in einem Gleichgewicht zueinander stehen, nicht nur zwischen Mann und Frau, sondern auch in jedem Mann und jeder Frau müssen beide Denkweisen in einer Harmonie zueinander stehen.  

Ohne die Balance von Weiblichem und Männlichem steuern wir einer Katastrophe entgegen - komme sie nun von einem einseitigen, verabsolutierten Rationalismus oder vom „Chthonischen“².

Schon im Manichäismus, jener Philosophie, die von der neurotischen Abspaltung des Männ­lichen vom Weiblichen, der Abspaltung der (rationalen) Vernunft von der (unbewußten) Natur, des Geistes vom Leib, lebt, hat es eine Abwertung des Weiblichen gegeben. Und seit Descartes und dem von ihm ausgehenden Cartesianismus ist es in der westlichen Welt zunehmend zu einer Dominanz männlichen Denkens, zu einer einseitigen Vermännlichung des Denkens - bei Mann und Frau - gekommen. Das von Descartes ausgehende geistige Klima, das uns bis heute prägt, heißt: Alle Wahrheit kann durch wissenschaftliche Erforschung gefunden werden. Die damit verbundene Abwertung poetischer Erkenntnis als Zugang zur Wahrheit hat, so Stern, zu einer Heimatlosigkeit allen Wissens geführt, zu einer Wurzellosigkeit des modernen Menschen, zu einer „Entfremdung von allem Sein“ und damit auch zu einer „Öde der Glaubenslosigkeit“ (K. Jaspers). Glaube hat heute vielfach nur noch die Bedeutung von „Nicht-Wissen“. Demgegenüber stellt Karl Stern den Glauben (Wortwurzel auch: sich-angeloben) als primäres Beziehungsgeschehen dar, als Vertrauensakt, der auf der natürlichen Ebene sein Pendant in der frühen Mutter-Kind Beziehung hat. Eindrucksvoll zeigt Stern auf, daß gerade der christliche Glaube als ein Glaube, der auf Inkarnation und Verleiblichung angewiesen ist, des Weiblichen bedarf.

Unter dem Blickwinkel seiner Hauptfrage, nämlich der nach der Repräsentanz des Weiblichen und der Frau, analysiert Stern die Werke und Biographien bedeutender Männer: Descartes, Schopenhauer, Sartre, Kierkegaard, Tolstoj und Goethe. Als Beispiel für die „phallische“ Frau, die die Weiblichkeit bei sich selbst ablehnt, wählte Stern die literarische Gestalt der „Hedda Gabler“³ von Hendrik Ibsen.

Bei allen findet Stern eine „Flucht vor der Frau“, eine Verneinung und Abwertung des Weiblich-Mütterlichen und - soweit bekannt - auf dem Boden ihres Lebens einen ungelösten Mutterkonflikt.

Stern zieht dabei eine Verbindung zwischen Zeitgeist, persönlichem Lebensschicksal und Schrifttum, das wiederum den Zeitgeist beeinflußt: „Mutterlosigkeit - wie bei Descartes - und Verneinung der Mutterschaft - wie bei ­Schopenhauer - sind vielleicht nicht mehr länger nur zufällige psychologische Faktoren, sondern Teil eines größeren Gesamtbildes: Sie sind Züge in der Physiognomie eines ganzen Zeitalters geworden.“⁴

Der folgende Teil II ist eine Zusammenfassung der Kapitel über Arthur Schopenhauer und Leo Nikolajewitsch Graf Tolstoj. (crv)

Arthur Schopenhauer­: Der vollendete­ ­Manichäer

Von Descartes über Schopenhauer bis Sartre, Tolstoj, Kierke­gaard, Goethe und „Hedda Gabler“, die als literarische Gestalt für die phallische Frau gelten mag - so unterschiedlich sie alle auch sein mögen, eines haben sie gemeinsam: einen eindeutig manichäischen Zug. In Bezug auf den Manichäismus, diese unversöhnliche Spaltung der Einheit von Geist und Natur, Geist und Leib, Vernunft und Natur, erscheinen sie ­alle wie Gefangene, die sich an der manichäischen Kette wundgerieben haben. Der einzig vollendete Manichäer unter ihnen ist Arthur ­Schopenhauer. Seine Philosophie scheint alten, manichäischen Quellen zu entspringen. Anders als bei ­Descartes, für den die Spaltung von Geist und Natur eine Sache wissenschaftlicher Klarheit war, ist sie bei Schopenhauer - wie im ganzen Manichäismus - primär eine Sache des Moralischen. Das Leibliche, das „Fleisch“ wird als das Böse, das Nichtige angesehen, als das, was dem „erhabenen“ Geist unversöhnlich gegenübersteht.

Schopenhauer war ein genialer Denker, voller Reichtum seine Gedanken. Im Folgenden können wir nur diejenigen Aspekte seines Werks berücksichtigen, die unsere Hauptfrage berühren: Inwieweit findet sich bei Schopenhauer eine „Flucht vor der Frau“, wie äußert sich diese in seinen Schriften und - wenn möglich - welche Verbindung können wir zu seinem Leben ziehen.

Die Welt als Wille und Vorstellung

Arthur Schopenhauer wurde 1788 in Danzig geboren. 1818 veröffentlichte er den ersten Teil seines philosophischen Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung⁵. Wille und Vorstellung - das sind bei Schopenhauer die beiden Hauptprinzipien der Welt, das primäre Prinzip ist der Wille. Wille meint bei Schopenhauer nicht bewußtes, rationales Wollen, sondern hat die Bedeutung von „Leben“. Der Wille, das sind alle Kräfte der Natur, die den Willen zum Leben ausmachen. Die gesamte äußere Welt ist ihrem Wesen nach Wille. Diese Erkenntnis gewinnt Schopenhauer aus der Betrachtung des menschlichen Leibes. Die Bewegungen des Leibes sind ihm identisch mit den Aktionen des Willens. Wille und Leib sind im Grunde dasselbe. Das zwischen Leib und Wille angenommene Verhältnis überträgt Schopenhauer dann auf die gesamte Natur: Alles Streben, alle Antriebe, auch die blinden und unbewußten Triebe, vom Anorganischen bis zum Wachstum der Pflanzen und bis zum Hungertrieb und sexuellen Trieb bei Tier und Mensch sind der Wille. Die ganze äußere Welt in der Mannigfaltigkeit ihrer Erscheinungen ist die Sichtbarwerdung des Willens. Gleichzeitig ist der Wille aber auch das Prinzip der absoluten Unerfülltheit und deshalb Merkmal allen Leidens.

Der Welt des Willens steht die Welt der Vorstellung, der reinen Reflexion gegenüber. Die Vorstellung kommt aber zur vollen Verwirklichung erst in der gänzlichen Überwindung und Verneinung der Natur. Das asketische Ideal ist bei Schopenhauer also nicht einfach eine Sache der Disziplin, sondern zielt auf die vollkommene und äußerste Vernichtung der Natur. Nur wo es gelingt, den unersättlichen Willen völlig stillzulegen, kann das Leiden aufgehoben werden. Ziel ist ein Zustand des Nichts, der dem im Buddhismus gelehrten sehr ähnlich ist. Tatsächlich war Schopenhauer der erste große europäische Gelehrte, der erhebliche Sympathien für den Buddhismus hegte und auch die Vedanta und Upanischaden gut kannte.

Bei Schopenhauers Dualismus geht es weniger um die Spaltung von res cogitans und res extensa (wie bei Descartes), sondern um die Spaltung von res cogitans und res concupiscens⁶, also weniger um die Gegenüberstellung von logos und materia und genauer um die Gegenüberstellung von logos und bios. Anders als bei Descartes, dessen Dualismus als Grundlage der wissenschaftlichen Methode ja gerechtfertigt ist, ist Schopenhauers Spaltung primär eine moralische. Während die res extensa, das Universum der äußeren Welt, dem Franzosen eine kristallklare, mathematische Struktur ist, ist der Wille, das Prinzip der äußeren Welt, dem Deutschen ein riesiger dunkler Wirbel unersättlicher Kräfte, die jeden verschlingen, wenn es dem Geist nicht gelingt, den Willen auf ein Nichts zu reduzieren. Bei Schopenhauer kann die Natur, das „Fleisch“, nicht an einer spirituellen Dimension teilhaben. Eine Fleischwerdung des Gottessohnes ist deshalb für ihn undenkbar. Die einzige Lösung, die es gibt, ist die äußerte Verneinung des Leiblichen, des Lebens selbst, dessen also, was doch das natürliche Erdreich menschlicher Liebe ist.

Der Geschlechtsakt als Verbrechen

Für Schopenhauer ist der Geschlechtstrieb die höchste „Bejahung des Willens“ und das Übel am Grund aller Dinge:

„Diesem allen zufolge sind die Genitalien der eigentliche Brennpunkt des Willens und folglich der entgegengesetzte Pol des Gehirns, des Repräsentanten der Erkenntnis, d. i. der anderen Seite der Welt, der Welt als Vorstellung. Jene sind das lebenserhaltende, der Zeit endloses Leben zusichernde Princip; in welcher Eigenschaft sie bei Griechen im Phallus, bei den Hindu im Lingam verehrt wurden, welche also das Symbol der Bejahung des Willens sind. Die Erkenntnis dagegen gibt die Möglichkeit der Aufhebung des Wollens, der Erlösung durch Freiheit, der Überwindung und Vernichtung der Welt.“⁷

„Geht man bei der Auffassung der Welt vom Dinge an sich, dem Willen zum Leben, aus, so findet man als dessen Kern, als dessen größte Konzentration den Generationsakt; dieser stellt sich dann dar als das Erste, als der Ausgangspunkt: er ist das punctum saliens des Welteies und die Hauptsache.“⁸

Mehr als einmal vergleicht Schopenhauer den Geschlechtsakt mit einem Verbrechen: „Der Akt nun aber, durch welchen der Wille sich bejaht und der Mensch entsteht, ist eine Handlung, deren Alle sich im Innersten schämen, die sie daher sorgfältig verbergen, ja, auf welcher sie betroffen erschrecken, als wären sie bei einem Verbrechen ertappt worden. Es ist eine Handlung, deren man bei bester Überlegung meistens mit Widerwillen, in erhöhter Stimmung mit Abscheu gedenkt … Eine eigenthümliche Betrübnis und Reue folgt ihr auf dem Fuße, ist jedoch am fühlbarsten nach der erstmaligen Vollziehung derselben, überhaupt aber umso deutlicher, je edler der Charakter ist.“⁹

Schopenhauers ­Einstellung zur Frau

Seit der Zeit der Kirchenväter - und sie standen stark unter dem Einfluß des Manichäismus - ist nie wieder solcher Haß und solche Feindseligkeit der Frau gegenüber zum Ausdruck gekommen wie dann bei Schopenhauer. Das kann nicht verwundern, denn wir haben schon gesehen: Das, was wir das Weibliche der menschlichen Psyche nennen, hat eine tiefe Beziehung zum Leiblichen, zur unbewußten, unreflektierten Natur, wie sie dem bewußt Rationalen entgegensteht.

Auch in der scholastischen Philosophie finden wir grimmig-frauenfeindliche Texte. Auf der einen Seite wird dort die Weiblichkeit in der Virgo beata10 und in heiligen Frauen erhöht, gleichzeitig aber die reale Frau als minderwertig abgetan. Verglichen mit Schopenhauer klingen diese Texte allerdings wie Äußerungen ambivalenter Adoleszenter. Bei Schopenhauer gibt es solche Ambivalenz nicht: „Denn wie den Löwen mit Klauen und Gebiß, den Elefanten mit Stoßzähnen, den Eber mit Hauern, den Stier mit Hörnern und den Tintenfisch mit der wassertrübenden Tinte, so hat die Natur das Weib mit der Verstellungskunst ausgerüstet zu seinem Schutz und Wehr und hat alle die Kraft, die sie dem Manne als körperliche Stärke und Vernunft verlieh, dem Weibe in Gestalt jener Gabe zugewendet. Die Verstellung ist ihm daher angeboren, deshalb auch fast so sehr dem dummen wie dem klugen Weibe eigen. Von derselben bei jeder Gelegenheit Gebrauch zu machen, ist ihm daher so natürlich wie jenen Tieren, beim Angriff sogleich ihre Waffen anzuwenden, und empfindet es sich dabei gewissermaßen als seine Rechte gebrauchend. Darum ist ein ganz wahrhaftes, unverstelltes Weib vielleicht unmöglich. Eben deshalb durchschauen sie fremde Verstellung so leicht, daß es nicht ratsam ist, ihnen gegenüber es damit zu versuchen. - Aus dem aufgestellten Grundfehler und seinen Beigaben entspringt aber Falschheit, Treulosigkeit, Verrat, Undank usw. Des gerichtlichen Meineides machen Weiber sich viel öfter schuldig als Männer. Es ließe sich überhaupt in Frage stellen, ob sie zum Eide zuzulassen sind.“¹¹

Über den weiblichen Körper äußerte sich Schopenhauer ähnlich: „Das niedrig gewachsene, schmalschultrige, breithüftige und kurzbeinige Geschlecht das schöne nennen, konnte nur der vom Geschlechtstrieb umnebelte männliche Intellekt: in diesem Triebe nämlich steckt seine ganze Schönheit. Mit mehr Fug könnte man das weibliche das ­un­ästhetische nennen.“¹²

Seinem Schüler Julius Frauenstädt schrieb er: „ ... ’ein vollkommenes Weib ist schöner, als ein vollkommener Mann’. - quae, qualis, quanta! Hier haben Sie ein höchst naives Bekenntnis Ihres - Geschlechtstriebes abgelegt: aber alle wahren Schönheitskenner werden dabei lächeln und die boshaften lachen ... Warten Sie, daß Sie in meinem Alter seyn, wie Ihnen dann diese kurzbeinigen, langleibigen, schmalschultrigen, breithüftigen, mit Zitzen exornierten Persönchen vorkommen werden: auch ihre Gesichter sind nichts gegen die der schönsten Jünglinge, zumal die Augen, ohne Energie.“¹³

Obwohl Schopenhauer nicht bewußt homosexuell war, finden wir hier eine homosexuelle Abwertung des weiblichen Körpers.¹⁴

Die Natur als Bild der oral-sadistischen Mutter

Des Löwen Klaue und Gebiß, des Elefanten Stoßzahn, des Ebers Hauer, Stier und Tintenfisch - wie sind solche Bilder zu deuten? Tatsächlich sind es alles Symbole, die für das Phallische und Oral-Sadistische stehen. Das ist keine Spekulation, aus zahllosen klinischen Erfahrungen wissen wir um diese Verbindung: Das böse, gefährliche Bild der Natur steht für die oral-sadistische, jederzeit zum Zerstören und Verschlingen bereite Mutter. Die Bedeutung dieser Verbindung kann noch verdeutlicht werden, wenn wir ein Zitat von Marquis de Sade über die Mutter Natur betrachten:

„Natur gegen Verbrechen? Ich sage dir, sie lebt und atmet dadurch, hungert durch alle Poren nach Blutvergießen, ächzt in all ihren Nerven nach Beihilfe zur Sünde, sehnt sich mit ganzem Herzen nach der Fortdauer der Grausamkeit. Die Natur verbietet dies oder das? Das Beste oder Schlechteste in dir wird nie so weit gehen, wie sie selbst es möchte; kein Krimineller wird das Maß ihrer Verbrechen erreichen, keine Zerstörung ist ihr Zerstörung genug. Wir können, wenn wir Böses tun, ein wenig Stoff disorganisieren, ein wenig Blut vergießen, den Atem an der Tür eines hinfälligen Körpers auslöschen; dies können wir tun und es Verbrechen nennen. Ist das unnatürlich? Verbrechen und unnatürliche Taten sind es, durch die die Natur wirkt und bewegt und ihr Sein hat ... (S)ie füttert mit frischem Blut unzählige unersättliche Mäuler an ihrer milch­losen Brust; sie nimmt den Schmerz der ganzen Welt, um ihren endlosen Adern den Sinn der Lebensfreude zu schärfen; sie sticht und vergiftet, zerbricht und zernagt, und kann doch nicht lang genug leben und schnell genug sündigen, um ihr großes Verlangen nach Grausamkeit zu erfüllen ... Freunde, wenn wir eins sein wollen mit der Natur, dann laßt uns immerfort mit aller Kraft Böses tun. Aber welches Böse ist hier für uns zu tun, wo das Gesamt der Dinge böse ist? ... Könnte [der Mensch] ... den Himmel betreten, um ihn zu beschmutzen und die Hölle, sie von der Unterjochung zu befreien; ... könnte er die Frucht im Samen morden und des Kindes Mund ausdörren mit der Mutter Milch - dann hätte er gesündigt und gegen die Natur Böses getan. Und dennoch? Nicht einmal dann; denn die Natur würde es so erzwungen haben ... (I)n Wehen quält sie sich ... In all ihren Kräften dür­stet sie nach dem Todestrank, verlangt sie nach Sterben. Und was sind die schlimmsten Sünden, die wir tun können, wir, die wir einen Tag leben und sterben in der Nacht? Ein paar Morde ...“¹⁵

Das alles könnte reiner Schopenhauer sein; in Die Welt als Wille und Vorstellung finden sich zahlreiche Parallelstellen. Wir haben aber bewußt das Zitat von jenem Mann genommen, von dem der Sadismus seinen Namen hat. An vielen Stellen bräuchte man nur das Wort „Natur“ durch das Wort „Frau“ zu ersetzen, und man hätte eine perfekte Replik der oral-­sadistischen Mutter oder der vagina ­dentata¹⁶ der psychoanalytischen Literatur.

Diskursives Denken oder sinnhafte Bildgestalt

Noch klarer wird das, wenn wir das Bild der „Mutter Natur“, wie Schopenhauer und de Sade es gezeichnet haben, demjenigen Bild gegenüberstellen, das Goethe in seinem berühmten Essay Die Natur¹⁷ entworfen hat:

„Die Menschen sind all in ihr und sie in allen. Mit allen treibt sie ein freundliches Spiel und freut sich, je mehr man ihr abgewinnt. Sie treibt’s mit vielen so im Verborgenen, daß sie’s zu Ende spielt, ehe sie’s merken ... Sie freut sich an der Illusion. Wer diese in sich und andern zerstört, den straft sie als der strengste Tyrann. Wer ihr zutraulich folgt, den drückt sie wie ein Kind an ihr Herz ... Ihr Schauspiel ist immer neu, weil sie immer neue Zuschauer schafft. Leben ist ihre schönste Erfindung, und der Tod ist ihr Kunstgriff, viel Leben zu haben ... Sie hat keine Sprache noch Rede; aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und spricht. Ihre Krone ist die Liebe ... Sie belohnt sich selbst und bestraft sich selbst, erfreut und quält sich selbst. Sie ist rauh und gelinde, lieblich und schrecklich, kraftlos und allgewaltig.“

Als Goethe im Alter den Text nochmals überlas, fand er, daß darin eine Neigung zum Pantheismus zum Ausdruck komme. Das mag wohl sein. Für uns ist nur die Erkenntnis wichtig, daß wohl niemand - nicht einmal der exakteste Naturwissenschaftler - die Natur als ein Ganzes zu denken vermag, ohne ihr eine sinnhafte Bildgestalt zu verleihen. Auf das sachliche Gerippe der Kategorien diskursiven Denkens können wir uns nur beschränken, wenn wir lediglich einen bestimmten Ausschnitt der physischen Welt untersuchen wollen. Wenn wir aber etwas „ganz“ sehen wollen, haben wir eine „Sicht“ davon, d. h. wir statten dieses „Ganze“ mit Qualitäten aus, die es mit dem Personalen verbinden.

Uns interessiert hier weniger, wie treffend die Bilder im Einzelnen sind oder nicht sind, uns geht es um zwei allgemeine Schlußfolgerungen. Erstens: Die Sichtweisen, die jemand auf die Natur hat, haben Auswirkungen auf den jeweiligen Glauben. Der christliche Glaube wendet sich gegen jede Verachtung der Materie und besteht darauf, daß Materie zur guten Schöpfung Gottes gehört. Zweitens: Die sadistisch-zerstörerische Mutter Natur bei Schopenhauer und de Sade haben eine innere Verbindung zu jener Entfremdung von der Natur, die wir vom Cartesianismus kennen. Die unerlösbar böse und grausame Materie, für die der Schopenhauersche Wille steht, ist die logische Folge der Maschinenwelt Descartes, die dem Beobachter (der res cogitans) kalt und unbeteiligt gegenübersteht.

Goethe hat den - allerdings vergeblichen - Versuch gemacht, eine Kosmologie zu restituieren, die seine Gegner „mittelalterlich“ nannten. Tatsächlich aber steht Goethes „Weltgefühl“ jener Weltsicht wesentlich näher, die wir aus den Psalmen, dem Buch der Weisheit und der franziskanischen Spiritualität kennen.

Schopenhauer und seine Mutter

Als Arthur Schopenhauer geboren wurde, war sein Vater Heinrich einundvierzig Jahre alt, seine Mutter Johanna zweiundzwanzig. Heinrich Schopenhauer war ein Mann von harter Disziplin, ein erfolgreicher, wohlhabender Kaufmann. Johanna hatte ihn nach einer unglücklichen Liebesaffäre geheiratet. Soweit bekannt, war es eine Ehe ohne Liebe. Im Alter von achtundvierzig Jahren fiel Heinrich Schopenhauer durch eine Öffnung in einem seiner Lagerhäuser und ertrank im darunterliegenden Kanal. Es bestand Verdacht auf Selbstmord.

Seine Witwe wurde eine der gefeiertsten Frauen ihrer Zeit. Sie war die erste der großen literarischen Blaustrümpfe¹⁸, ein deutsches Pendant zu Madame de Stael¹⁹ und George Sand²⁰. Sie schrieb mehrere Bücher und Romane, die die Zeit allerdings nicht überdauerten. Ihr Salon in Weimar und ihre „Tees“ waren berühmt. Ludwig Feuerbach hat sie so beschrieben: „Eine reiche Witwe, die ihre Lebensaufgabe darin sieht, gelehrt zu erscheinen. Eine Schriftstellerin, die viel und gut spricht; sensibel, aber ohne Herz oder Seele; selbstzufrieden und gierig nach Beifall.“

Wahrscheinlich war sie weniger begabt als ihre französischen Kolleginnen, dafür aber mit umso größerem phallischen Antrieb. Selbst ihrem Sohn gegenüber verhielt sie sich kompetitiv-kastrativ. Arthur, der sehr musikalisch war, hatte zum Beispiel als Junge den Wunsch, Flöte zu lernen. Sein Vater war bereit, ihm das Instrument zu kaufen, die Mutter aber verhinderte es. Schopenhauer schrieb später: „Meine poetische Mutter aber, der Schöngeist von Weimar, war meinem Wunsche entgegen: er wird einmal so viel Geld haben, daß er sich Flöte vorspielen lassen kann.“²¹ Als Arthur sein erstes großes philosophisches Werk Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde²² seiner Mutter zeigte, hatte diese dafür nur die sarkastische Bemerkung übrig: „Das ist wohl etwas für Apotheker.“²³

Nach dem Tod ihres Mannes, als der Salon in voller Blüte stand, begann Johanna Schopenhauer eine Freundschaft mit einem Herrn Müller, der zwanzig Jahre jünger als sie war. Arthur Schopenhauer machte keinen Versuch, seine Abneigung gegen diese Verbindung zu verbergen. Dabei muß es zum endgültigen Bruch zwischen Mutter und Sohn gekommen sein, denn in den folgenden dreiundzwanzig Jahren, die die Mutter noch lebte, sahen sich die beiden nie mehr.

Schopenhauers Ästhe­tik und Moralphilosophie und die Verneinung des Leiblichen

Wie wir gesehen haben, ist der Wille bei Schopenhauer unreflektierte Natur. Er geht aller Reflexion, allen geistigen Ideen, jeder Vorstellung voraus. Selbst die Vorstellung ist zunächst in seinem Bannkreis. Er ist das fundamental Gegebene, ja Vor-Gegebene. Mit seinem wilden Verlangen und seiner riesigen Unersättlichkeit ist er auch das Bild des Unendlichen. Weder Zeit noch Raum können ihn fassen. Die schrittweise Erscheinung und Ausdifferenzierung des Nervensystems in der aufsteigenden Skala der Lebewesen hat dabei den einzigen Zweck, den instinktiven Trieben zu einer mehr und mehr verfeinerten Erfüllung zu verhelfen. Das gilt auch für den Menschen, nur daß im Menschen etwas völlig Neues und Unerwartetes hinzukommt: zum ersten Mal ist die Vernunft fähig, eine Unterwerfung unter die Natur zu verweigern und stattdessen ihr Meister zu werden. Möglich ist das auf zwei Ebenen: der ästhetischen und der ethischen. Nur Künstler und Heilige sind imstande, die ewige, unaufhörliche Bewegung des Willens zum Stillstand zu bringen. Alle wahre Kunst ist Kontemplation und in der Kontemplation findet die Natur die Antithese zu ihrer erbarmungslosen Unersättlichkeit, findet sie in gewissem Sinn ihre Aufhebung. Dasselbe gilt für die Heiligkeit.

Um den Willen liegt eine geheimnisvolle Polarität: in seinem endlosen Kreisen und seiner Mühsal ist er ungeheuer und monolithisch; andererseits strebt er zur Individuation, so daß jeder einzelne der Myriaden von Organismen einen Mikrokosmos des Verlangens, der Triebe darstellt; doch keiner unter ihnen hat Auge oder Ohr für die Mühsal oder das Leid des anderen. Im Menschen erwacht zum ersten Mal die Möglichkeit des Mitleidens. Einige Menschen sind so begabt im Mit-Leiden, daß sie wirklich selbst-los werden und damit fähig, den Willen in einem Akt der Liebe zu überwinden und zu vernichten. Das ist, kurz gefaßt, ein Abriß von Schopenhauers Ästhetik und Moralphilosophie.

Dem Christen klingt das vertraut. Von einem kleinen Unterschied abgesehen, könnte es ein Umriß des Evangeliums sein. Wieso brachte Schopenhauer alle Zutaten mit und gelangte doch nie zum „Brot des Lebens“? Man könnte den Grund darin sehen, daß Schopenhauer - wie viele andere moderne Denker - eine „reine“ Ethik wollte, frei von jedem Mythos und Dogma.24 Es gibt aber wohl noch einen tieferen Grund: Schopenhauers Ethik muß in einem geschichtslosen Vakuum bleiben, weil sein System keinen Raum bietet für die Inkarnation. Seit der Geburt Christi ist dem Christen das Mysterium der Liebe unauflöslich mit dem Mysterium des Gott-Menschen verbunden. Wenn aber die Natur per se böse ist, kann der logos, das Wort, nicht Fleisch werden. Für Schopenhauer läßt sich die Natur, das Leibliche nicht adeln, es kann bestenfalls verneint werden. Kein Segen kann je vom Leiblichen, vom Mütterlichen kommen, denn Empfängnis und Geburt dienen nur der Verewigung eines Fluchs. Nichts in der Natur kann jemals an der Erlösung teilhaben - in Schopenhauers System wäre das ein Widerspruch in sich; eine Mutter kann keinen Heiland gebären. Genau mit dieser Frage aber steht und fällt der christliche Glaube.

Schopenhauers Haß auf die Juden

Neben seinem Haß auf die Frau und auf alles Mögliche, hatte Schopenhauer auch einen besonderen Haß auf die Juden. Sieht man von möglichen zufälligen oder persönlichen Faktoren ab, bleibt doch noch ein tieferliegender Grund:

Die Juden, das Volk Gottes, sind das lebendige Zeugnis der Inkarnation, Zeugnis für das Hineinwirken Gottes in die historische und materielle Welt. Philosophische Systeme kommen und gehen, die Juden aber sind Zeugnis für etwas, das allen Systemen trotzt: sie sind Zeugnis für „das Drama der Offenbarung“ in der Geschichte. Zudem ist die jüdische Spiritualität sehr auf das „Irdische“ ausgerichtet. Das meine ich nicht im Sinn des Materialismus. Doch wenn jemals einem Volk dieser Erde die Vernunft bräutlich der Natur verbunden war, so ist es das jüdische Volk. Oft hat es den Anschein, als hätten die Juden - im Gegensatz zu den Griechen - keinen Sinn für die Transzendenz. Aber das scheint nur so. Für die jüdische Religion ist die Auffassung, daß es Transzendenz gibt, das „Natürlichste“ der Welt.

Für Schopenhauer zeigt sich das Christentum unter einem doppelten Aspekt: Sein ethischer Inhalt ist den Veden (religiöse Schriften im ­Buddhismus und Hinduismus) verwandt und seine Verbindung zum Judentum eine pein­liche Belastung. Nie hatte er mehr Recht als da, wo er das Alte Testament „optimistisch“ nannte, wenngleich dies für ihn ein Schimpfwort war.

Schopenhauers Ethik des Mit-Leidens hatte auf sein eigenes Leben keinen Einfluß. Er starb in kauziger Selbstisolierung, ein erbitterter alter Junggeselle. Er verachtete die Armen und beobachtete neidisch die ersten Anzeichen des Aufstiegs der Arbeiterklasse. Sein Geld vermachte er einem Fond für die Invaliden der 1848er Revolution und deren Familien - allerdings nicht den armen Rebellen, sondern den Soldaten, die geschossen hatten.

Schopenhauers ­unerlösbare Welt des ­Irrationalen und die ­Mystik von „Blut und Boden“

An Schopenhauers Philosophie fällt auf, daß sie trotz ihrer erhabenen, dem Geist des Evangeliums scheinbar so nahen Ethik niemals Liebe im Herzen der Menschen entfacht hat. Im Gegenteil: Schopenhauer war der Auftakt jener gewaltigen unerlösten Welt des Irrationalen, aus der Wagner und Nietzsche hervorgingen. Letzterer versuchte zwar, den Spieß umzudrehen, blieb aber auf subtil verdrehte Art Schopenhauers Jünger bis zu seinem Tod. Vergeblich sucht man die Liebe in solcher Welt. Ein unheimliches Licht nornenhafter²⁵ Faszination flackert darin, nicht die ruhige Sonne der Vernunft, wie sie in der Philosophie der Antike strahlt. Was aber ist so unheimlich, kalt und gleichzeitig so verführerisch daran? Die Antwort darauf kann nur Versuch bleiben. Wir haben uns schon damit beschäftigt, was es bedeutet, wenn der Intellekt von seiner Verankerung im Leiblichen, seiner Verwurzelung im natürlichen Erdreich sozusagen, abgeschnitten ist. Wir haben das zerstörerische Element, das im Rationalismus wirksam ist, gesehen. Hier geht es um die entgegengesetzte, nicht weniger erschreckende Abspaltung: bios ohne logos: die Kräfte des „Chthonischen“, unerlöst und unerlösbar - auf geradezu magische Weise führen sie in die Zerstörung.

Im Gegensatz zum Kommunismus hat der Faschismus nie eine wohldefinierte Philosophie gehabt. Seine Ideologie gründete mehr in „Stimmung“ als in klaren Gedanken. Und diese Stimmung entsprang den dunklen Tiefen einer deutschen „Bewegung“, die mit Schopenhauer ihren Anfang nahm. Zwar gibt es auch anderswo im neunzehnten Jahrhundert ähnliche Lehren von den blinden, unersättlichen Kräften - sei es bei Gobineau, sei es bei Sorel. In der Mystik von „Blut und Boden“ aber geschah mehr: eine verdrossene petite bourgeoisie kompensierte ihr Gefühl der Schwäche, indem sie sich mit einem Irrationalen von grenzenloser Macht, von sadistisch-verschlingendem Appetit identifizierte. So führt ein direkter Weg von der unerlösbaren Un-Vernunft des Schopenhauerschen Willens zu jener unfaßbaren Phase des nationalsozialistischen Wahnsinns im zwanzigsten Jahrhundert, der es fast gelungen wäre, die Welt zu vernichten.

Leo N. Graf Tolstoj

Descartes Mutter starb, als er ein Jahr alt war. Die Sicherheit des Leiblichen, die den Urgrund aller Sicherheit darstellt, hatte Descartes eintauschen müssen gegen den Schmerz der Verlassenheit. Die primär durch das Leibliche begriffene vor-rationale Wirklichkeit vermittelte sich ihm als Schrecken - und darum wurde der Vernunftschluß, das reine cogito für ihn der undurchdringliche Schutz-Panzer gegen die Macht dieser Gefühle. Bei Schopenhauer weist das Bild des Leiblichen, d. h. die unerlösbaren, irrationalen Kräfte des Willens auf die schädliche, verschlingende Mutter hin. Auch Tolstojs Werk, insbesondere sein späterer Haß auf die Frau, die Kirche und die Schönheit, seine Abscheu gegen jede „Verleiblichung“ der Religion, können wir nur verstehen, wenn wir dem ungelösten Drama in Tolstojs eigener Biographie auf die Spur kommen.

Zunächst müssen wir, wenn wir „die Flucht vor der Frau“ bei Tolstoj verstehen wollen, uns seine Werke ansehen, das Bild der Frau, der Kirche (das Bild der „ewigen Frau“), ja der Religion überhaupt, das Tolstoj darin zeichnet. Und wir werden feststellen, daß der jüngere Tolstoj dazu eine ganz andere Einstellung hat als der spätere Tolstoj.

Beginnen wir mit einigen charakteristischen Zitaten aus Tolstojs Meisterroman Krieg und Frieden, der 1868 erschien:   

„Nikolaj legte das Heft beiseite und blickte seine Frau an. Ihre leuchtenden Augen waren auf ihn gerichtet, wie wenn sie fragte, ob er das Tagebuch billige oder nicht. Aber es war nicht zu bezweifeln, daß Nikolaj die Handlung seiner Frau billigte und ganz begeistert über sie war.“²⁶

„Vielleicht braucht man das nicht so pedantisch zu handhaben; vielleicht ist es auch überhaupt nicht nötig, dachte Nikolaj; aber diese unvermeidliche, unablässige geistige Bemühung, die nur das sittliche Wohl seiner Kinder zum Ziele hatte, entzückte ihn. Wenn sich Nikolaj über seine Empfindungen im klaren gewesen wäre, dann hätte er gefunden, daß seine feste, zärtliche und stolze Liebe zu seiner Frau vornehmlich in dem Gefühl der Bewunderung vor ihrem reichen Innenleben begründet war, vor der Nikolaj fast unbegreiflichen, erhabenen, sittlichen Welt, in der seine Frau stets lebte.“²⁷

„Er war stolz darauf, daß sie so klug und gut war, gestand sich seine eigene Nichtigkeit gegenüber dieser geistigen Welt, in der sie lebte, gern ein und freute sich um so mehr darüber, weil seine Frau samt ihrer Seele nicht nur ihm gehörte, sondern auch einen Teil von ihm selbst bildete.“²⁸

Vergleichen wir diese nun mit einer Zitatreihe aus Die Kreutzersonate, eine Erzählung, die viel später entstand (erschienen 1891):

„’Was vor allem so gemein ist’, fing er an, ’es wird in der Theorie vorausgesetzt, die Liebe sei etwas Ideales, Erhabenes, in der Praxis aber ist die Liebe etwas Gemeines, Schweinisches.’“²⁹

„Die Worte des Evangeliums, daß, wer ein Weib ansieht, um ihrer zu begehren, schon mit ihr die Ehe gebrochen hat, beziehen sich nicht nur auf die Frauen der anderen, sondern - und das ist die Hauptsache - auch auf die eigene Frau.“³⁰

„Sie haben mich da an die Kinder erinnert. Wie viel wird über die Kinder gelogen. Die Kinder sind ein Segen Gottes, die Kinder eine Freude. Das alles ist Lüge … Das Entzücken, das Ihnen ein Kind durch seine Lieblichkeit bereitet, durch diese Händchen, Füßchen, das ganze kleine Körperchen - dieses Vergnügen, das ein Kind macht, wird nicht aufgewogen durch den Kummer, den es Ihnen verursacht, und zwar, um gar nicht erst von wirklicher Krankheit und wirklichem Verlust zu reden, durch den Kummer, den die Furcht bringt, es könnte vielleicht krank werden oder gar sterben.“³¹

Man kann kaum glauben, daß beide Zitatreihen vom selben Autor stammen. Wenn wir auch ein wenig schematisieren müssen, so ist doch bekannt, daß beide Zitatreihen sogar die jeweilige Weltanschauung Tolstojs widerspiegeln. Wie kann das sein? Tatsächlich hat es in Tolstojs Leben und Werk einen Bruch gegeben - und so seltsam es anmuten mag, dieser Bruch wird für gewöhnlich als Tolstojs „religiöse Konversion“ bezeichnet.

Wichtige ­Vorbemerkungen

Bevor wir auf Tolstojs Konversion näher eingehen können, müssen wir einiges klarstellen:

Tolstoj hat nicht etwa in Krieg und Frieden eine glückliche und in der Kreutzersonate eine unglückliche Ehe darstellen wollen. Auch in Krieg und Frieden gibt es unglückliche Ehen. Der Roman Krieg und Frieden ist eine Geschichte menschlichen Lebens, in der sich - wie im Leben selbst - alle möglichen Dinge ereignen. Die Kreutzersonate ist auch nicht das Einzelbeispiel einer tragischen Ehe. Vielmehr stellt der unglückliche Eisenbahnreisende, der die Geschichte erzählt, Tolstojs eigene Philosophie vor - und zwar die Philosophie nach seiner Konversion. In ihr spiegelt sich die abgrundtiefe Skepsis, ja Aversion Tolstojs gegenüber jedem positiven Eros. Die Kreutzersonate ist eine umfassende Schmähung jeder Form geschlecht­licher Liebe; sie kommt zu dem Schluß, daß das Sakrament der Ehe eine große Lüge ist und die Ehe nichts anderes als eine lizensierte Form der Prostitution. Wenn jemand eine Sammlung zum Thema Manichäismus im neunzehnten Jahrhundert herausgeben möchte, diese Erzählung gehört unbedingt dazu.

Es ist auch nicht so, daß die Zitate aus Krieg und Frieden „dichterische Ausschmückung“ sind, die Kreutzersonate dagegen die Darstellung der Wirklichkeit, „wo sie am schmerzhaftesten ist“. Hier stoßen wir auf das Problem literarischer Wahrhaftigkeit. Aus dem Zusammenhang gerissen mag das erste Zitat „romantisch“ klingen. In Wirklichkeit beruht die universale Wirkung dieses Romans gerade auf seiner Wahrhaftigkeit, jener naiven Sicherheit, mit der nur die ganz ­großen Dichter ein Evidenz-Erlebnis aufrufen können.

In Die Kreutzersonate ist die Darstellungsweise „naturalistischer“, photographischer sozusagen, die sexuellen Dinge werden beim Namen genannt. Ein Teil des Erfolges des Buchs mag damit zusammenhängen und vielleicht auch damit, daß die damaligen Autoritäten von Staat und Kirche rigoros gegen das Buch vorgingen. In Wirklichkeit ist es rein pathologisches Material, dargestellt von einem raffinierten Künstler. In der Kreutzersonate hat Tolstoj ganz bewußt - und eben nicht naiv - eine Erzähltechnik verwandt, um eine Predigt zu halten. Es ist ein Pamphlet, gekleidet in die Form einer Erzählung.

Sophie Tolstoj

Der Wandel Tolstojs vom Schöpfer der Marja und Natascha (in Krieg und Frieden), der Kitty und Anna (in Anna Karenina) zum Schöpfer eines desillusionierten und zynischen Menschen, der (in der Kreutzersonate) eine Eisenbahnfahrt nutzt, um den Mord an seiner Frau zu rechtfertigen - dieser außergewöhnliche Wandel hat auch nichts mit einer Eheerfahrung Tolstojs zu tun.

Über Tolstojs Ehe gibt es zahlreiche Untersuchungen. Tolstojs Frau war, bevor sie auf seine Konversion reagierte, ihrem Mann sprichwörtlich die „gute Hausfrau“ aus dem Buch der Sprüche.³² Sie besaß eine ungewöhnlich große Integrität, einen klaren Geist und ein überaus reiches Gemüt. Sophie Tolstoj brachte ihrem Mann dreizehn Kinder zur Welt, führte den Riesenhaushalt in Jasnaja Poljana und Moskau, kümmerte sich um die Erziehung der neun überlebenden Kinder und war Sekretärin und Managerin ihres Mannes. Einer der Söhne berichtet, sie habe allein den Entwurf zu Krieg und Frieden siebenmal abgeschrieben. Nachdem sie in schneller Folge fünf Kindern das Leben geschenkt hatte, bat sie Tolstoj um eine Pause - er war darüber nur empört. Daß Natascha (Krieg und Frieden) und besonders Kitty (Anna Karenina) nach ihrer Gestalt gezeichnet sind, ist wohlbekannt. Angefangen von der ausführlich geschilderten Verlobungsszene zwischen Kitty und Levin bis hin zu vielen Szenen mütterlichen und familiären Lebens ist alles autobiographisches Geschehen. Was sich in den späteren Jahren zwischen ­Tolstoj und seiner Frau änderte, wurde durch Tolstoj, nicht durch seine Frau, ausgelöst.

Kritiker betonen, daß Sophie die Entscheidung ihres Mannes, nach seiner Konversion Besitz und Veröffentlichungsrechte wegzugeben, um ein Leben der Armut zu leben, leidenschaftlich bekämpft habe. Aber sie war Hausfrau, sie hatte für die kostspielige Erziehung der Kinder zu sorgen und ahnte, daß von dem Verzicht ihres Mannes nicht arme Menschen, sondern wohlhabende Verleger profitieren würden. Der russische Dichter Nikolaj Berdjajew³³ hat darauf hingewiesen, daß Tolstoj, der nach seiner Konversion der Welt ein Christentum maximaler Forderungen wie Vegetariertum, Kriegsdienstverweigerung, Abkehr von allen unschuldigen Vergnügungen der Welt predigte, doch seinen eigenen Ehe-konflikt nicht im Licht der Liebe lösen konnte.

Es war also nicht eheliche Enttäuschung, die die frauenmörderische Philosophie von Tolstojs Helden in der Kreutzersonate erklären könnte. Was war es dann?

Die Religion in Tolstojs Werk

Es ist unsinnig, den späteren Tolstoj, den Prediger, als Christen zu bezeichnen und den früheren, den Dichter von Krieg und Frieden als Heiden - auch wenn Tolstoj selbst es so dargestellt hat. Im Gegenteil: Wo Tolstoj allein um der Dichtung willen schreibt, zeigt eine einzige Seite einer unerheblichen Alltagsszene mehr vom Ewigen auf als seine ganzen Pamphlete über die Religion.

Alle ursprüngliche, „naive“ Kunst hat reli­giösen Charakter. Wenn Charles Williams³⁴ über Shakespeare sagt, daß dieser „übernatürliche Werte in natürlichen Formen zum Ausdruck gebracht“ habe, dann läßt sich das von aller ­großen, wahren Kunst sagen. Tolstojs Werk beschwört jenes Erleben einer unmittelbaren Evidenz, wie es nur bei ganz großen Kunstwerken vorkommt, jenes Empfinden: „Es ist so und kann gar nicht anders sein.“

Wie auf den Gemälden des holländischen Malers Johannes Vermeer - auf denen Angehörige des gehobenen Bürgertums gerade in Alltagssituationen dargestellt sind - doch jener Hauch des Ewigen durchschimmert, den vorausgegangene Generationen nur aus religiösen oder heldischen Themen kannten, so ist es auch in den großen Romanen Tolstojs: Da gibt es Generalstabs­sitzungen und Soirées, Schlachtfelder und Glücksspiele, Duelle und Debütantinnenbälle; Menschen verlieben sich und entfremden sich, heiraten, bekommen Kinder und sterben - und die „reale“ Darstellung schafft es, eine Wirklichkeit zu zeigen, in der sich das Licht einer anderen Welt spiegelt. Unter der Oberfläche einer alltäglich-­realen Welt nehmen wir eine dichtere, poetische Wahrheit wahr, brechen die Gründe einer ewigen Welt durch. Genau darin unterscheidet sich Krieg und Frieden von zahlreichen anderen, lediglich auf bewußter und gründlicher Forschung beruhenden Geschichtsromanen. Das Herzstück echter, dichterischer Wahrheit kommt dem Poeten nämlich - trotz aller vorausgehenden Forschung und Reflexion - gerade naiv und unbewußt in den Blick. Man darf sich von den vielen Ausflügen in die Philosophie der Geschichte, von denen Krieg und Frieden durchzogen ist, nicht täuschen lassen: Alles für Krieg und Frieden, für Anna Karenina Wesentliche, alles, was diesen Werken ihre Einmaligkeit, ihren unverwechselbaren Platz in der Literaturgeschichte verleiht - all dies ist in der gleichen „naiven“, unreflektierten Sicherheit geschrieben worden wie die großen Schöpfungen Shakespeares oder Vermeers oder Mozarts.

Marja Bolkonska

Jemand hat einmal bemerkt, dem Roman Krieg und Frieden sei nichts Menschliches fremd. Das stimmt. Und deshalb ist in ihm auch der Geist nicht einfach etwas „Übernatürliches“, sondern etwas, das der Wirklichkeit selbst innewohnt. Mit anderen Worten: Wir begegnen hier der Reli­gion so, wie sie das alltägliche Leben einiger Menschen berührt. Besonders fällt dies in der Gestalt der Marja Bolkonska auf. Marja, diese Frau mit ihrem verborgenen Leben des Gebetes und der Strahlkraft ihrer Liebe, die alle Menschen in ihrer Umgebung mit einschließt, ist mir immer als ein Bild für die Braut Christi oder - um in einem anderen Bild zu sprechen - für den Leib Christi, die universale Kirche, erschienen. Möglicherweise ist dieser Eindruck gerade deshalb so stark, weil Tolstoj ihn nicht explizit gemacht hat, ja ihn wohl noch nicht einmal beabsichtigt hat. Einmal überraschen Andrej und Pierre Marja, wie sie in der Küche Pilger versorgt. Der geheime Kontakt mit diesen „Gottesmenschen“ ist das Einzige, worin sie sich den Wünschen ihres tyrannischen Vaters widersetzt. Das geschieht zu einer Zeit, als Pierre gerade versucht, seinen neuen Freimaurerglauben zu erklären, und Andrej ihm seine eigenen Ideen über die Religion - bestimmte Auffassungen des deutschen Humanismus zur Zeit der Aufklärung - entgegenhält. Das dieser Unterhaltung unmittelbar folgende Zusammentreffen mit Marja und ihren kauzigen Pilgern ist jenem Dialog sehr ähnlich, den Faust und Gretchen über die Religion führen. Andrej weist Marjas Welt kindlichen Glaubens wohlwollend-ironisch zurück. Später, im Sterben, wird er selbst diesen Glauben finden.

Wir sehen also: Auch vor der Konversion war die Religion ein Zentralthema in Tolstojs Werk, wenn auch in ganz anderer Weise als danach. Vor seiner Konversion ist der Glaube für den Dichter eine Sache der unmittelbaren, unreflektierten Schau des Genies. Nach der Konversion ist er für den Prediger Tolstoj eine Angelegenheit bewußter, intellektueller Grübelei.

Tolstojs „Konversion“

Tolstojs Konversion ereignete sich 1878. Tolstoj war fünfzig Jahre alt. Er war in seiner berühmten Krise und erlebte einen Anfall innerer Lähmung: furchtbare, schreckliche Schuldgefühle gegenüber der Vergangenheit quälten ihn, Versuchungen zu Verzweiflung und Selbstmord. Nach allem, was wir wissen, war es ein Musterbeispiel einer sogenannten involutiven Melancholie. Zwar besagen klinische Etiketten nicht viel, wenn es um das Rätsel eines Menschenlebens geht, sie erfüllen aber ihren Zweck als eine Art praktische Stenographie. Adalbert Stifter litt an derselben Krankheit, sein Leben endete im Selbstmord.

Mit Tolstojs Schuldgefühlen stellte sich ihm die bedrängende Frage nach dem Sinn des Lebens. Was aus seinen inneren Kämpfen als sein Glaube hervorging, können wir folgendermaßen zusammenfassen: Der Angelpunkt des Evangeliums ist für ihn das „Widersteht-nicht-dem-Bösen“ der Bergpredigt. Es bedeutete: wie schlecht auch der Gegner, wie grausam auch die Ungerechtigkeit des Bedrängers, die einzig erlaubten Mittel zur Verteidigung sind Gewaltlosigkeit und passiver Widerstand. Nur die freiwillige Armut kann die soziale Ungerechtigkeit besiegen. Institutionen, der Staat, alle sakramentalen und rituellen Aspekte des Christentums sind nur dazu da, die Armen in Unwissenheit und Unterwerfung zu halten. Von diesem allen und ebenso von allem Geheimnisvollen muß das Evangelium befreit werden, damit der Kern seiner Morallehre offenbar werden kann. Jesus war für Tolstoj der edelste und weiseste aller Menschen, nicht aber Gott.

Solche Zusammenfassung mag ungerecht erscheinen. Mit ihr macht man sich noch keinen Begriff von dem mühseligen, schmerzvollen Weg, den Tolstoj ging. Immer war Tolstoj davon überzeugt, daß sich die Geheimnisse des Lebens nur dem demütig Glaubenden er­schließen, und diese Überzeugung scheint ihm auch nach seiner Konversion geblieben zu sein. Zu Beginn seiner tiefen Krise machte er sogar den Versuch, zum orthodoxen Glauben zurückzukehren. So seltsam es auch anmuten mag bei einem dichterischen Genie, aber seine Konversion bewirkte, daß sein Zugang zum Glauben nun völlig intellektuell wurde. Seine Konversion bedeutete vieles, auch eine Spaltung zwischen Herz und Intellekt. Andrejs westlicher Rationalismus (in Krieg und Frieden), der ihn mit brüderlicher Toleranz auf den Glauben seiner Schwester herunterblicken läßt, stellt unzweifelhaft einen Zug in Tolstojs eigener Persönlichkeit dar. Andrej (Tolstoj) hat einen stolzen Geist - und nach der Konversion wird der stolze Rationalismus Tolstojs sozusagen ins Religiöse umgeleitet. Tolstoj begann, das ­Christentum, wie es sich damals in sozialen und politischen Fragen gab, außerordentlich scharf zu kritisieren. Tatsächlich gab es viel zu kritisieren. Die Kirche Rußlands war Komplizin der Macht. Sie war an vielen Stellen korrupt und schwieg angesichts der schreck­lichsten Verstöße gegen Gerechtigkeit und Nächstenliebe. Und auch beim späten Tolstoj gab es neben allem sektiererisch und neurotisch Verdrehten noch einen Ton des Eiferns und Warnens, der in Wahrheit prophetisch war.

Eine psychoanalytische Deutung

Kehren wir zurück zu Tolstojs schwerer Depression in der Mitte seines Lebens. Wir haben bewußt den Begriff der involutiven Melancholie gebraucht, denn alles stimmt mit dieser Diagnose überein. Die psychoanalytische Theorie dazu besagt: Vor jeder formalen moralischen Erziehung erlebt das Kind eine vormoralische Prägung. Sein erstes Zusammentreffen mit einer Welt der Regeln ist überwiegend negativ bestimmt. Das erste „Training“, zum Beispiel in Sachen der Ordnung und Reinlichkeit und die Warnung beim Handhaben zerbrechlicher Objekte können einem Kind tiefe Angst einflößen. Die Welt des Verbotenen geht der Welt der positiven Ideale voraus.

Selbst unter günstigsten Umständen verbindet sich dem Kind das „Laß das!“ einer echten Vorstellung von Bestrafung und Belohnung, von Vergeltung und Vergebung - und zwar noch bevor sich das positive Ideal des „Tu das!“ ausbilden kann.

Unter normalen Umständen bleibt solche Angst verdrängt, unter ungewöhnlichen Bedingungen kann sie hervorbrechen und zerstören. Wenn sie hervorbricht, fühlen wir uns wie von einem grausamen Gebieter, der uns eine furchtbare Strafe zumessen will, angeklagt. Daher kommt auch der monströse Aspekt der Schuld in diesen Fällen. Die archaische Form des „Gewissens“, die sich während der Depression bemerkbar macht, besteht in Wirklichkeit aus einer oder mehreren Personen, deren Stimme wir einst internalisiert haben. Eine alte äußere Drohung, die wir verschlungen haben, spricht nun durch unsere eigenen Gedanken zu uns. Und dieser primitive Richter in unserem Inneren (eine Art pathologisches Über-Ich) ist dabei immer ungewöhnlich streng und hart. Er repräsentiert nicht wirkliche Gerechtigkeit. Vielmehr ist er eng einem primären Grausamkeitstrieb verbunden. Und die Grausamkeit ist weniger selbstbestrafend - auch wenn es zunächst so scheinen mag -, als vielmehr verknüpft mit einer nach außen gerichteten, wirklichen Grausamkeit. Das Schuldgefühl des depressiven Patienten ist kein echtes Schuldgefühl; denn in aller wahren Moralität bleibt die Gerechtigkeit der Liebe verbunden.

Der Sadismus bei Tolstoj

Viele Menschen, die an solchen Depressionen leiden, bleiben auch nach dem Ende ihrer akuten Erkrankung in einer verwirrten Welt. Das gilt wohl auch für Tolstoj. Wenn man z. B. seine späten Werke „Vater Sergej“ und „Dreißig Jahre“ liest, hat man zunächst nur ein unbestimmtes, unangenehmes Gefühl, bis man erkennt, daß es in diesen Texten eine Freude an der Grausamkeit gibt. „Dreißig Jahre“ ist die Geschichte einer dreißig Jahre währenden raffinierten Quälerei mit zahllosen sadistischen Untertönen. Das hat nichts mit „göttlicher Gerechtigkeit“ zu tun, und wer es „alttestamentlich“ nennt, hat vom Alten Testament nichts verstanden. Unter der Maske des Puritanismus bei Tolstoj finden wir Züge von Sadismus.

Henry Newman bemerkte einmal, es gebe keine wahre Mystik ohne Askese; genauso könnte man sagen: wirkliche Askese erfordert Liebe. Das unnachgiebige, starre und unversöhnliche Wesen eines bestimmten „puritanischen“ Ideals aber ist eben gerade nicht Askese, sondern Ausdruck des Manichäismus. Es kommt aus den Tiefen des Instinktiven, nicht aus einem Leben im Geist. Tolstoj bemerkte einmal, unter allen weltlichen Vergnügungen sei ihm der Verzicht auf die Jagd am schwersten gefallen. In Wirklichkeit hat er nie darauf verzichtet: Die Unbarmherzigkeit, mit der er die Schönheit in der Musik, der Kunst, bei Shakespeare, Dante, in seinen eigenen großen Werken, bei Frauen, bei seiner eigenen Frau verfolgte - das alles hatte die Grausamkeit einer Jagd an sich. Wie man ein flüchtendes Reh jagt, so jagte Tolstoj die Schönheit.

Tolstoj und sein Haß auf die Mutter

Mehr als einmal nahm Sophie Tolstoj Anstoß an den neuartigen Ansichten ihres Mannes über Ehe und Sexualität, über die harmlosen Vergnügungen des Lebens, Soirées, Bälle und Konzerte, und es scheint, als ob Tolstoj genau dies beabsichtigt hätte. Die sadistische Komponente einer bestimmten „puritanischen“ Moral, jene merkwürdige Schadenfreude, die mit der Verfolgung der „Sünde“ einhergeht, sollte hier vor allem die Ehefrau verletzen. Aus der psychoanalytischen Erfahrung wissen wir, daß solch zerstörender Haß in Wirklichkeit der Mutter gilt. Die Ehefrau ist nur das Opfer. Ohne es zu wissen, ist sie das Double. Auch der Mann durchschaut den Zusammenhang nicht, aber unbewußt zielt sein Haß auf den archaischen Prototyp.

Daß diese einstmals wunderbare Ehe, diese Levin­-Kitty-Ehe­­ sich in einen Albtraum verwandeln würde, in einen bitteren Krieg, in die Geschichte des Frauenmörders Posnitschev - diese tragische Wandlung läßt sich nur erklären, wenn wir auf das ursprüngliche Drama im Leben Tolstojs selbst zurückgehen. Es ist ein Drama, das weit zurück in den dunklen Zonen des Archaischen liegt.

Tolstoj war zwei Jahre alt, als seine Mutter starb. Psychoanalytische Untersuchungen zeigen, daß ein Kind bei solchem Verlust nicht nur tiefe Trauer, sondern auch tiefe Verlassenheitsängste erlebt. Für das Kind ist es, als habe die Mutter - Quelle des Lebens für das Kind - es absichtlich im Stich gelassen. Immer reagiert das Kind darauf mit Ablehnung, Angst und Haß. Die ursprüngliche Ambivalenz der Gefühle, die jedes Kind der Mutter gegenüber hat (Liebe und Haß), kann sich dabei so verdichten, daß es keine Lösung mehr gibt. Im Fall des Todes der Mutter heißt das: Ich habe dich geliebt, jetzt du hast mich verlassen, darum hasse ich dich jetzt.

Ob dies bei Tolstoj alles genauso war, ist weniger wichtig - auch wenn es genügend biografische Hinweise dafür gibt. Tatsache scheint zu sein, daß Tolstojs Depression und seine Konversion mit dem Zeitpunkt des Zerbruchs seiner Ehe zusammenfielen. Es waren Alltäglichkeiten, die in Tolstoj den Haß auf seine Frau hervorriefen: „In mir tobt oft ein schrecklicher Haß auf sie. Manchmal, wenn ich sie beobachte, wie sie Tee einschenkt oder mit dem Fuß wippt oder einen Löffel zum Munde führt, hasse ich sie schon wegen dieser Gesten, als wären es die schlimmsten Verbrechen.“³⁵ Man vergleiche dies mit einer früheren Stelle über seine Frau: „Ich hätte es nicht für möglich gehalten, daß man so lieben könnte ... Niemand ist je so glücklich gewesen oder wird es je sein. Sie ist so unglaublich gut, rein und harmonisch ... Warum liebt mich ein Wesen wie sie?“³⁶

Nichts könnte besser die psychoanalytische Beobachtung stützen - und Tolstoj hat es selbst oft genug gesagt - als diese Beispiele: Die Stimme solchen Hasses hat nichts mit der objektiven Realität zu tun, sondern bricht aus dem Boden einer primären, vor-objektiven Erfahrung hervor.

So finden wir auf dem Boden der starren, unversöhnlichen Moralität des Puritaners Tolstoj mit ihrer nur dürftig verhüllten Grausamkeit zweierlei: eine Mobilisierung primitiver, zerstörerischer Kräfte (das oben aufgezeigte pathologische, primitive Über-Ich) und einen Haß auf die Mutter.³⁷ Beides gehört zusammen.

Für unser Thema bedeutet dies auch: Der Geist kann nur in einer Atmosphäre des Zu-Hause-Seins, der Verwurzelung, der Zugehörigkeit und des Vertrauens gedeihen. Das Element des Vertrauens, z. B. im Phänomen des Glaubens, hat seinen natürlichen Boden in der Beziehung zur Mutter. Die Ambivalenz von Ur-Vertrauen und Mißtrauen ist das Leitmotiv der frühen Kindheit. Vertrauen ist die Antithese zu Verlassenheit und Mißtrauen - schon am Anfang jedes menschlichen Lebens. Deshalb könnte man sagen, daß der Glaube - als ein blindes Sich-Verlassen-Auf - auf der natürlichen Ebene die ursprünglichste „Handlung“ des Menschen ist.

Die Konversion Tolstojs, sein Zweifel an der Inkarnation und an allem Sakramentalen im Leben der Kirche, die Zerstörung seines Kindheitsglaubens, die vollständige Verneinung alles Sinnlichen, das alles läßt nur den Schluß zu: Es war die Position des Mißtrauens, zu der er bekehrt wurde.

Als Tolstojs Ehe nach seiner Konversion zum Brennpunkt des Hasses wurde, schrieb seine Frau, vor seiner Konversion hätten sie mehr Christentum gehabt. Und selbst in Tolstojs Doktrin von der Gewaltlosigkeit - so edel sie objektiv auch sein mag - spürt man untergründig in jeder Zeile, daß es sich dabei um einen unbewußten, psychologischen Abwehrmechanismus gegen eine grenzenlose Aggressivität handelt.

Tolstoj und die Kirche

Kurze Zeit nach seiner Konversion begann Tolstoj, die Kirche als böse abzulehnen. Das läßt sich zwar weitgehend durch die sozialen und politischen Mißbräuche in der russischen Kirche erklären, aber eben doch nicht ganz. Auch andere Russen des neunzehnten Jahrhunderts - Gogol, Solowjew, Dostojewskij - sahen, was Tolstoj sah, und verloren doch nicht ihren Glauben an den mystischen Leib, die Braut Christi. Tatsächlich hatte Tolstojs „reine Moral“ (Dostojewskij nannte sie: „Religion ohne Himmel“) wenig mit den wirklichen Skandalen der Kirche zu tun. Der Haltung Tolstojs liegt ein großes Paradox zugrunde: Hätte es nicht die Kirche gegeben, hätte auch die Ethik des Christentums in Tolstoj nicht Fuß fassen können. Es waren die frommen Tanten seiner Kindheit, jene Ammen und Bäuerinnen, die Tolstoj den christlichen Glauben nahe brachten. Durch Tolstojs ganzes Werk - vor und nach seiner Konversion - bewegt sich ein langer Zug kleiner, in der Verborgenheit lebender Leute: alle die Marja Bolkonskas und Platon Karataevs, all jene Pilger und Schuhmacher, Droschkenfahrer und Bienenzüchter, die in einer inneren Haltung des Vertrauens leben, lieben und leiden. Sie sind der „mystische Leib“. Sie reichten dem Dichter den Wein der lebendigen Kirche. Ihn nährte dieser Wein - selbst aber gab er nur ein dünnes Destillat weiter, von dem jene nicht einen Tag hätten leben können.

Das ist wohl das Paradox aller Moralsysteme, die sich vom Christentum ableiten und sich dann in Opposition zu ihm stellen. Tolstoj war ein Feind des Marxismus, schon aufgrund seiner Lehre von der Gewaltlosigkeit.³⁸ Und doch: wenn wir, wie Tolstoj es tat, die Knochen der Moralität vom Fleisch des Glaubens (d.h. des Vertrauens) lösen, bleibt nur ein Gerippe: trocken, kalt und schaurig-klappernd. Genau das haben alle rationalistischen und „wissenschaftlichen“ Moralsysteme gemein. Eine in das Evangelium und in die Sakramente eingebettete Moralität unterscheidet sich von einem rein pragmatischen, positivistischen oder anderen „wissenschaftlichen“ Moralsystem wie das Gewachsene vom Fabrizierten. Liebe kann man nicht planen, nicht „managen“, nur säen und nähren. Hier wiederholt sich, was wir schon sahen: Das Geheimnis des Weiblichen ist untrennbar dem Geheimnis des übernatürlichen Lebens verbunden.

Tolstoj und der Antichrist

Wladimir Solowjew³⁹, Rußlands größter religiöser Denker des neunzehnten Jahrhunderts, griff Tolstoj außerordentlich scharf und leidenschaftlich an und setzte ihn sogar in Beziehung zum Antichristen. Auf den ersten Blick mag das ungerecht und paradox erscheinen: Solowjew stand selbst in Opposition zu den von Krone und Kirche repräsentierten Kräften Rußlands, hatte die Heuchelei in der russischen Kirche, den ­Antisemitismus und die Sanktionierung der Todesstrafe öffentlich beklagt und deshalb seine Anstellung verloren. Er lebte in freiwilliger Armut, enthielt sich des Fleischgenusses, hielt einmal in der Woche einen Tag völligen Fastens und gab das Wenige, das er auf diese Weise sparte, den Armen. Das meiste davon wurde erst nach seinem Tod bekannt. Aber Solowjew griff Tolstoj gerade wegen dessen moralischen Maximalismus an. Solowjew, der in seinem Leben ein wirklich franziskanischer Geist war (Dostojewskij hat seinen Aljoscha ihm nachgebildet) griff auch Tolstojs Lehre von der Gewaltlosigkeit an. Solowjew hatte erkannt, daß Tolstojs individualistische Moral, die jeden Gedanken einer Inkarnation des Christentums in einem sozialen Organismus ablehnt, logischerweise auch die Menschwerdung Gottes in Christus ablehnen muß. Solowjew betrachtete Tolstojs Einstellung deshalb als durch und durch destruktiv; ebenso destruktiv - wenn auch auf anderer Ebene - wie Nietzsches heidnischer Individualismus und Marx Materialistischer Kollektivismus. Das Paradox löst sich, wenn man Solowjews Idee vom Gottmenschen Christus und von der „Sophia“, einem Prinzip weiblicher Weisheit in der Welt - immanent im Weiblichen und zugleich transzendent; eine kosmische „Sie“; eine Vorstellung, die mit der Idee der universalen Kirche verknüpft ist - versteht.

In gewisser Weise bleibt auch Marja Bolkonska bis zum Ende von Tolstojs Leben, sozusagen im Hintergrund seiner Schriften, anwesend. Allen zugänglichen Quellen zufolge ist sie ein Porträt seiner Mutter, so wie sie ihm vom Hörensagen bekannt gemacht wurde. Tolstoj hat wohl nie aufgehört, sie zu suchen.

Tolstojs letzte Tage

Um unsere These zu entwickeln, mußten wir schematisieren. In Wirklichkeit waren die Dinge komplizierter. Der Künstler wurde nie völlig vom Pamphletisten verdrängt. Die Konversion von 1878 war keine Demarkationslinie, die die Predigt säuberlich von der Dichtung schied. So wurde etwa das Werk „Hadschi Chfurat“, das keine religiöse Predigt enthält, spät geschrieben. Und auch in Werken wie „Herr und Knecht“ und „Der Tod des Iwan Ilytsch“ sowie in vielen seiner Legenden und Volksmärchen finden wir noch die unmittelbare „naive“ Schöpferkraft. Auch der durch Tolstojs Kalendergeschichten wandernde Christus ist noch immer der Christus aus der Ikonen-Nische und nicht der Präsident eines Klubs für moralische Reformen. So leicht ist das Geniale nicht auszumerzen.

Kurz vor seinem Tod, während Tolstojs berühmter Flucht ins Optina-Kloster und seinem vergeblichen Versuch, dort Vater Joseph zu sprechen, ereigneten sich Dinge, die von vielen Biographen übergangen werden. Zuletzt besuchte Tolstoj noch das Kloster von Schamardino, in dem seine Schwester - ebenfalls eine Marja - lebte. Tragisch und symbolisch für sein Leben zugleich bleibt, daß es dort gerade die Frau - in Gestalt seiner Frau Sophie - und die Kirche waren, die man jetzt mit Gewalt von ihm fernhielt. Nach allem aber, was wir über seine letzten Tage wissen, können wir annehmen, daß der sterbende Tolstoj (wie schon der sterbende Andrej in Krieg und Frieden) zum Glauben Marjas zurückgefunden hat.

Jean Paul Sartre - ­Vorausblick auf den letzten Teil

Auf den ersten Blick muten die Weltbilder Descartes und Schopenhauers wie die beiden Seiten derselben Münze an. In beiden dominiert der Dualismus, die Spaltung der Einheit von Vernunft und Natur, von Geist und Leib. Beide Philosophien scheinen denselben alten mani­chäischen Quellen zu entspringen. Bei Descartes trägt die Natur das Gesicht einer kalten, fremdgewordenen Mutter, bei Schopenhauer hat sie das Gesicht des Schädlichen, Sadistischen.

Das ist aber nicht dasselbe. Vielmehr wird darin eine Abwärtsbewegung sichtbar: Von der kristallisch-geometrischen Struktur der mathesis universalis steigen wir hinunter in den dunklen Mahlstrom des Willens. Die res extensa weist noch eine Harmonie auf, die nicht nur in Opposition zum Subjekt steht, sondern deren mathematische Ordnung auch innerlich auf den Verstand des Beobachters bezogen ist, auf dessen Resonanz hin existiert.

Gaston Bachelard schreibt in seinen Studien zur Philosophie der Naturwissenschaft40, daß in der klassischen Physik bis zur Relativitätstheorie ein Subjekt-Objekt-Verhältnis existierte, das eine Passivität des menschlichen Geistes, einen „platonischen Realismus“ angesichts „wirkender Ideen“ zeige. Mit anderen Worten: Unter der mathematischen Objektivität der Descartesschen Philosophie lebt noch ein Geist der Kontemplation. Der Cartesianismus ist noch nicht reine Entfremdung, die Struktur der res extensa weist noch auf ein Element des Göttlichen hin. Es gibt eine pythagoräische Analogie zwischen der Himmelsmechanik und der Musik Bachs: In beiden singen Harmonie und Kontrapunkt dem Schöpfer ein Lob.

Allerdings wurde ein Prozeß der Entfremdung eingeleitet. Keine pythagoräische Harmonie reicht mehr aus, um das Erleben der Welt als der eines beschützenden Hauses aufrechtzuerhalten. Schon bei Pascal gewahren wir das Gefühl der Verlassenheit angesichts unermeßlicher interstellarer Räume. Heute ist in der unmittelbaren Erfahrung von Welt und Natur im Alltag nicht einmal mehr die Harmonie physikalischer Präzision evident. Im Gegenteil: Ist die Welt einmal völlig objektiviert und werden die Dinge nicht mehr durch das Medium des Vertrauens gesehen, erscheint die unermeßliche Vielfalt und Ungestaltetheit der unaufhörlich von überall auf uns einstürmenden Phänomene als bloßer Zufall; Existenz wird gleichbedeutend mit Kontingenz. Dies ist die Welt, in die Jean-Paul Sartre uns einführt.

Karl Stern (1906-1975)

Psychoanalytiker, geboren­ in Bayern, studierte Medizin­ in Deutschland. Emigration über England­ nach Kanada, konvertierte­ vom Judentum zum Christentum­. Sein ­autobiographisches Buch „Die Feuerwolke“ (1951) wurde­ zum Bestseller­.

Anmerkungen

Die Zitate von Schopenhauer, de Sade, Goethe und Tolstoj sind aus der deutschen Buchausgabe von Stern, K., Die Flucht vor dem Weib, Müller Verlag, Salzburg 1968, übernommen. Die Anmerkungen sind ebenfalls aus der deutschen Buchausgabe übernommen. Die beiden Zitate von Karl Stern in der „Einführung in Teil 2“ sind direkt aus dem englischen Original übersetzt. Hinzugefügt wurden in den Anmerkungen einige Worterklärungen und Angaben zu Personen.

¹  Stern, Karl, The Flight from Woman, New York, paperback edition 1985, S. 273 f.

²  Chthonisch (griech.): Begriff aus der griechischen Mythologie für die in der Erde und in der Unterwelt lebenden mächtigen weiblichen Gottheiten, z. B. Demeter. Steht symbolisch auch für dunkle, irrationale Erdmächte.

³  Ibsen, Henrik, Hedda Gabler, Reclam 2001.

⁴  Stern, K., paperback edition 1985., S. 143.

⁵  Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung. Gesammelte Werke, Stuttgart 1960-1965.

⁶  Concupiscens (lat.): Lust, Begierde, gierige (böse) Lust, insbesondere sexuelle Begierde.

⁷  Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung. a.a.O.

⁸  Schopenhauer, Arthur, Parerga und Paralipomena. Gesammelte Werke, Stuttgart 1960-1965, Bd. V, S. 373.

⁹  Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung,  a.a.O.

¹⁰ Virgo beata (lat.): Die Jungfrau Maria.

¹¹ Schopenhauer, A., Parerga und Paralipomena, a.a.O., S. 723.

¹² Schopenhauer, A., Parerga und Paralipomen, a.a.O., S. 725.

¹³ Schopenhauer, A., Sämtliche Werke, 15. Bd., darin: Briefwechsel A. Schopenhauers, München 1933, S. 183.

¹⁴ Hitschmann, E., Great Men: Psychoanalytic Studies, Hrsg. von S.G. Margolin, New York 1956.

¹⁵ Marquis de Sade, Justine ou les Malheurs de la Vie, Paris 1950. Deutsch: Marquis de Sade, Justine oder Das Unglück der Tugend, Merlin, Vastorf/Lüneburg 1987.

¹⁶ Vagina dentata (lat.): Mit Zähnen versehene Scheide. Begriff aus der Mythologie, der von Sigmund Freud verwandt wurde, steht symbolisch für Kastrieren oder Ermorden der männlichen Sexualpartner.  

¹⁷ Goethe, Johann Wolfgang, zit. nach: Sämtliche Werke, Jubil.-Ausgabe, 39. Band, Berlin 1906, S. 4f.

¹⁸ Literarische Blaustrümpfe: Einzelne gebildete Frauen aus dem Bürgertum, die dem zeitgenössischen Frauenbild widersprachen.

¹⁹ Madame de Stael (Anne Louise Germaine Baronin von Stael-Holstein), 1766 – 1817, französische Schriftstellerin.

²⁰ George Sand (Amantine Aurore Lucile Dupin), 1804 - 1876, französische Schriftstellerin.

²¹ Schopenhauer, Arthur, Briefe, Aufzeichnungen , Gespräche, eingel. und ausgew. von Paul Wiegler, Berlin und Wien (o.J.), S. 39.

²² Schopenhauer, A., Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Sämtliche Werke, Brockhaus, Leipzig 1941, Band 7.

²³ Zit. nach Borch, Rudolf: Schopenhauer, sein Leben in Selbstzeugnissen, Briefen und Berichten, Berlin, 1941.

²⁴ Das scheint auch Thomas Manns Auffassung zu sein (vgl. Thomas Mann, Essays, New York, 1958).

²⁵ Nornen: die drei Schicksalsgottheiten der altnordischen Mythologie, oft als drei Schwestern (Feen) dargestellt. Sie weben das Schicksal, dem niemand entrinnen kann.

²⁶ Tolstoj, Leo N., Krieg und Frieden, 2. Bde., übers. von Dr. Erich Müller, Wien 1956, Bd. 2,S.  843.

²⁷ Ebd., S. 844.

²⁸ Ebd.

²⁹ Tolstoj, Leo N., Die Kreutzersonate, dtsch. von Arthur Luther, Leipzig 1925, S. 32.

³⁰ Tolstoj, Leo N., Die Kreutzersonate, zit. nach der Übers. von Johannes Günther in: Meistererzählungen, Frankfurt-Hamburg 1958, S. 310.

³¹ Ebd., S. 321.

³² Die Bibel, Sprüche 31, 10 - 31, „Lob der tüchtigen Hausfrau“.

³³ Berdjajew, Nikolaj, 1874 - 1948, russischer Schriftsteller.

³⁴ Williams, Charles Walter Stansby, 1886 - 1945, englischer Schriftsteller.

³⁵ Asquith, Cynthia, Ein Leben mit Tolstoj. Die Ehe der Gräfin Sofia mit Leo Tolstoj, Büchergilde, Frankfurt 1963, S. 179.

³⁶ Ebd., 357.

³⁷ Tolstojs Feindschaft gegenüber seiner Frau wurde durch Tschertkov - „den König der Tolstojaner“ - noch gefördert. In dieser Freundschaft war unzweifelhaft ein Zug latenter Homosexualität. Sofia witterte das; jedenfalls erkannte sie Tschertkovs unheimliche Rolle und fühlte sich so machtlos wie Gretchen gegenüber Mephisto. Bei alledem verharrte sie, sogar gegenüber Tschertkov, in einer Haltung der Nächstenliebe oder bemühte sich wenigstens aufs beste.

³⁸ Nachdem er ein Gegner des zaristischen Regimes geworden und von der Kirche exkommuniziert worden war, bemühten sich die Bolschewisten um seine Gunst, aber er sagte voraus, daß die Diktatur des Proletariats sich zu einer schlimmeren Tyrannei auswachsen werde, als sie das zaristische Regime jemals gewesen sei.

³⁹ Solowjew, Wladimir Sergejewitsch, 1853 – 1900, russischer Philosoph.

⁴⁰ Bachelard, Gaston, L’expérience de l’éspace dans la physique contemporaine, Paris 1937.