Von der Aufkündigung des freudschen Sexualvertrags

Diskussion von Carl R. Truemans Buch „Der Siegeszug des modernen Selbst. Kulturelle Amnesie, Expressiver Individualismus und der Weg zur sexuellen Revolution“

Das Verständnis von Sexualität und Sexualethik in der westlichen Welt, die man gemeinhin als christliche Zivilisation bezeichnet, hat sich in den letzten 60 Jahren rasant verändert. Wie es dazu kam, dem geht der englische Theologe und Kirchenhistoriker Carl R. Trueman nach. Die gesellschaftliche Debatte ist moralisch aufgeladen, doch die Ursachen des Wandels liegen tiefer. Wurde die Sexualität des Menschen seit jeher in einem spirituell-metaphysischen Rahmen gedeutet, wurde die metaphysische Rückbindung in der Neuzeit zunehmend aufgekündigt. Immer mehr verlagerte sich die maßgebliche moralische Instanz in das Innere des Subjekts, während äußere Maßgaben zunehmend hinterfragt wurden.

Anhand der Ideengeschichte arbeitet Trueman heraus, warum das Bekenntnis zu traditionellen Moralvorstellungen heute eine so heftige Gegenreaktion hervorruft. Gemäß den gängigen postmodernen Narrativen beruht die Rückbindung des Menschen an eine metaphysische Realität auf einer Fiktion. Im Rückgriff auf das marxsche Diktum, Religion sei Opium für das Volk, argumentieren vor allem linke Denker, dass jede metaphysische Weltanschauung das Instrument einer Elite zur Durchsetzung ihrer Interessen darstellt.

Christen, die ihre ethischen Erwägungen metaphysisch verankert wissen möchten, müssen ein Verständnis dafür entwickeln, wie der neuzeitliche Subjektivismus, der auch die Theologie geprägt hat, diese Verankerung erodiert, um Perspektiven aufzuzeigen, wie christliche Apologetik dem entgegenwirken könnte. Truemans Buch gliedert sich in vier Abschnitte:

Die Architektur der Revolution

Im ersten Teil umreißt Trueman die Kerngedanken dreier Theoretiker, die den Denkrahmen für seine Analyse und Interpretation liefern: „Charles Taylor, der Philosoph; Philip Rieff, der psychologische Soziologe; und Alasdair MacIntyre, der Ethiker.“ (S.43) Mit dem Ansatz von Charles Taylor sucht Trueman eine Antwort auf die Frage, warum das konstruktivistische Gender-Modell so vielen einleuchtet, obwohl sie dessen ideengeschichtliche Wurzeln nicht kennen: Jeder wird in eine Gesellschaft hineingeboren, deren normative Vorstellungen vom Leben er unbewusst aufnimmt, und verhält sich entsprechend. Das nennt Taylor das soziale Vorstellungsschema. Dieses Schema ist aber nicht statisch, sondern ändert sich im Laufe der Geschichte, sei es durch innovative Gesellschaftstheorien einzelner Denker, sei es durch wissenschaftlichen und technologischen Fortschritt.

Die Ursache dafür, dass sich das soziale Vorstellungsschema in der Postmoderne in Hinblick auf das Selbstbild des Menschen stark verändert hat, sieht Taylor im Übergang von einer vorwiegend mimetischen zu einer vorwiegend poietischen Weltsicht: „Eine mimetische Sichtweise versteht die Welt als mit einer Ordnung und einem Sinn versehen. Daher steht der Mensch vor der Aufgabe, diesen Sinn zu entdecken und sich auf ihn einzustellen. Poiesis hingegen sieht die Welt als Rohmaterial an, aus dem sich das Individuum Sinn und Bedeutung erschaffen kann.“ (S.47)

Ohne Rückbezug auf eine sinnvolle Ordnung, die sich spirituell verbindlich oder vernunftgeleitet kollektiv erschließen ließe, ist das Individuum auf sich gestellt, eine für sich selbst gute Lebensweise zu ersinnen, die im besten Fall auch für seine Mitmenschen gut ist. Dabei kann ihn allerdings nur sein Gefühl leiten. “Das bezeichnet Taylor als expressiven Individualismus:„Jeder findet seinen eigenen Sinn darin, dass er seinen eigenen Gefühlen Ausdruck verleiht.“ (S.54)

Von dem Soziologen Philip Rieff übernimmt Trueman die Typisierung historischer kultureller Haltungen. So spricht Rieff von „Menschentypen“, etwa dem „politischen Menschen“ der Antike, dem „religiösen Menschen“ des Mittelalters, dem dann der „ökonomische Mensch“ folgt. Den neuesten Akteur auf der historischen Bühne bezeichnet er als den „psychologischen Menschen“. Dieser Typus unterscheidet sich von den früheren darin, dass er seine Identität weniger im Außen sucht und seinen Blick auf der Suche nach dem persönlichen seelischen Glück nach innen richtet. Dieser Einteilung folgt auch Trueman in seiner Analyse. Rieff deutet die Welt des politischen Menschen der Antike als „heidnisch“, weil ihre Moral in mythischen Archetypen wurzelt. Die Welt des religiösen Menschen formt sich an einer vom Schöpfer vorgegebenen heiligen Ordnung, die „dritte Welt“ aber hat die Idee einer transzendenten Ordnung aufgegeben und sucht mithilfe subjektiver Empfindungen eine Ordnung herzustellen.

Alasdair MacIntyre, Truemanns dritte Referenz, eröffnet mit seiner aristotelisch-thomistischen Herangehensweise eine weitere hilfreiche Perspektive. Um eine Handlung als moralisch gut oder schlecht zu bewerten, muss man sie verorten und vom Ziel her beurteilen. Der moderne Mensch löst sein ethisches Urteil zunehmend von sinnhaften Zielvorgaben und etabliert eine Ethik, die MacIntyre als Emotivismus bezeichnet: „Der Emotivismus lehrt, dass alle wertenden Urteile oder genauer alle moralischen Urteile nur Ausdruck von Vorlieben, Einstellungen oder Gefühlen sind.“ (S. 98)

In Taylors expressivem Individuum und Rieffs psychologischem Menschen erkennt Trueman den heutigen Menschentyp wieder, der seine Ethik auf Emotivismus aufbaut und sein Zuhause in einer „dritten Welt“ gefunden hat. Diese Welt ist von einer Antikultur geprägt, denn sie widmet sich eher der Zerstörung als dem Aufbau von Kultur. Selbst ihre Kunst verunglimpft, was in der „zweiten Welt“ als gut und schön galt. Sie ist anti-historisch, da sie meint, nichts Wertvolles aus der Geschichte lernen zu können. Wenn, dann nur, dass immer wieder neue Eliten Minderheiten oder Andersdenkende unterdrückt hätten.

Nachdem Trueman im ersten Teil des Buches beschrieben hat, was das moderne Selbst ausmacht und wie seine Welt aussieht, beschäftigt er sich im zweiten Teil mit Denkern des 18. und 19. Jahrhunderts, in deren Ideen das moderne Selbstverständnis wurzelt.

Die Grundlagen der Revolution

Er beginnt mit Jean-Jacques Rousseau und seiner Idee des von Natur aus guten Menschen, der erst durch die Gesellschaft verdorben wird. Den Menschen in seinem Naturzustand leitet die Selbstliebe und befähigt ihn über die Selbstfürsorge hinaus aber auch zum Mitleid mit anderen. Bei dem durch die Gesellschaft verdorbenen Menschen hat sich die Selbstliebe in Eigenliebe verwandelt, die ihn in Rivalität, Neid und Unzufriedenheit abgleiten lässt. Daher ist für Rousseau der Schlüssel „zu einer konstitutiven Sozialethik (...) die Fähigkeit, sich in andere einzufühlen und auf sie die Prinzipien anzuwenden, die man auch für sich verwendet.“ (S.140)

Auf Rousseau folgt die Vorstellung dreier Dichter der englischen Romantik, wobei Trueman das Ziel verfolgt, „zu beschreiben, wie sich in der Zeit nach Rousseau bestimmte kulturelle Stimmungen zeigten, mitteilten und gegenseitig verstärkten“. Für William Wordsworth ist es die Poesie, die den durch die Industrialisierung abgestumpften Menschen an seine Ursprünge erinnert und ihn so wieder mit dem verbindet, was ihn zum Menschen macht, und ihn auch wieder zu menschlichem Handeln befähigt. Percy Bysse Shelley vergleicht den Dichter mit einer äolischen Harfe, denn wie der Wind auf der Harfe Musik hervorbringt, bringt die Natur durch den Dichter ewige Wahrheiten hervor. Shelley und William Blake, den Trueman als dritten Dichter vorstellt, wollten nicht nur, dass die Menschen die Wahrheit erkennen, sondern auch, dass sie sich von den Institutionen (Kirche und Industrie) befreien, die diese Wahrheit verschleiern und ihnen ihre Moral aufzwingen. Da die Poesie an die Gefühle appelliert und sie bewegt, sahen sie in ihr ein viel stärkeres Instrument für ethisches und politisches Urteilen und Handeln als in der Vernunft.

Der zweite Teil schließt mit der Vorstellung sehr unterschiedlicher Gelehrten, denen gemeinsam die Überzeugung war, dass die gesellschaftlichen Vorstellungen ihrer Zeit von einem falschen Menschenbild ausgehen. Im Unterschied zu Wordsworth, Shelley und Blake suchten diese Gelehrten nicht das wahre Selbst, sie gingen davon aus, dass es nicht existiert. Jede transzendente Vorstellung lehnten sie ab.

Wie kaum ein anderer führte Friedrich Nietzsche dies vor Augen, als er den Tollen Menschen verkünden ließ: „Gott ist tot“. Er schrieb seinen Zeitgenossen ins Stammbuch: „Aber auf Gott zu verzichten bedeutet, die Grundlagen zu zerstören, auf denen eine ganze Welt der Metaphysik und Moral aufgebaut wurde und von denen sie abhängig sind.“ Nietzsche meinte, dass die Menschen seiner Zeit das noch nicht begriffen hatten. Zu sehr war ihr gesellschaftliches Vorstellungsschema durchdrungen von den Gesetzmäßigkeiten des Gottesglaubens. Würden sie erkennen, dass die Grundlagen ihrer sittlichen Ordnung zerstört sind, wären sie frei, sich zur Lebensgestaltung auf ihr Inneres zu berufen.

Auch Karl Marx hielt die menschliche Natur für formbar. Allerdings formt nicht der Einzelne sich selbst, sondern wird geformt durch seine konkreten Lebensbedingungen. Verändern sich seine Lebensumstände, so verändert sich mit ihnen auch der Mensch. Angesichts der ungerechten Verteilung materieller Güter lindert der Mensch seinen Schmerz nicht, wie er sollte, durch die Veränderung dieser Umstände, sondern weicht aus in Religion.

Charles Darwins Konzept von der Entwicklung der Arten zeigte den Menschen als ein Zufallsprodukt der Natur. Zwar war er nicht der Erste, der die Entstehung der Welt evolutiv deutete, aber er hat ihr als erster eine teleologische Absicht abgesprochen. Damit hatte das Leben des Menschen weder Ziel noch Sinn.

Die Sexualisierung der Revolution

Die Verlagerung linker Politik vom Kampf um materielle Gerechtigkeit zum Kampf für sexuelle Rechte ist Thema des dritten Teils. Es geht um die Frage, warum Sexualität in unserer Zeit von so großer politischer Bedeutung ist.

Auch hier werden wieder einige entscheidende Denker vorgestellt, zunächst Sigmund Freud, der im Gegensatz zu Rousseau nicht davon ausging, dass die Moral und der Hang zum Guten in der menschlichen Natur angelegt seien. Er macht darin dunkle, bedrohlich erscheinende Aspekte aus, die stark mit dem Sexualtrieb zusammenhängen. Wird dieser nicht gezügelt und kulturell sublimiert, stürzt er das Gesellschaftsgefüge in die Dominanz von Willkür oder Chaos. Daher braucht die Gesellschaft Regeln, die Freud auf den „Sexualvertrag“, sexuelle Tabus und Normen zurückführte. Ist dieser jedoch zu restriktiv, wirkt sich das auf das seelische Wohlbefinden der Menschen aus, was wiederum negative Folgen für die gesamte Gesellschaft hat.

Der Sexualwissenschaftler Wilhelm Reich nahm Freuds Ideen auf und entwickelte unter Zuhilfenahme von Marx’ Konzept des Klassenkampfes sein politisch-emanzipatorisches „Konzept der sogenannten Sexualökonomie“. Jetzt verlagert sich der Kulturkampf von einer ökonomischen auf eine psychologische Ebene. Reichs Ideen nahmen Denker der Frankfurter Schule wie Herbert Marcuse auf und entwickelten sie in der „Kritischen Theorie“ weiter.

Auch im Feminismus zeigt sich diese Verlagerung. Ging es den Feministinnen der ersten Welle vor allem um ökonomische Fragen wie Arbeitsrecht, Entlohnung und Wahlrecht, so betonten viele in der Nachfolge von Simone de Beauvoir den psychologischen und anti-essentiellen Aspekt der Frauenfrage. „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es“, so die Kernaussage ihrer Texte. Jede Kultur konstruiert ihre Vorstellung von Frau. Sie erkannte zwar an, dass die Natur nur Frauen die Möglichkeit zur Schwangerschaft gegeben hat, war aber überzeugt, dass neue Technologien Frauen auch davon befreien könnten. Eine ihrer Nachfolgerinnen, Shulamith Firestone, träumte davon, dass am Ende der feministischen Revolution nicht nur die männlichen Privilegien, die das Patriarchat hervorgebracht hatte, beseitigt sein würden, sondern dass genitale Unterschiede keine sozialen Unterschiede mehr hervorbringen und die Tyrannei der biologischen Familie ein Ende hat. Wer dann noch als Mann oder Frau einen Kinderwunsch hegt, dem kann durch künstliche Befruchtung zu einem Kind verholfen werden.

So wie es Marx darum ging, die materiellen Bedingungen der Kultur so zu verändern, dass ökonomische Gerechtigkeit entsteht, so geht es der sexuellen Revolution um die Gleichberechtigung beider Geschlechter bei der Ausübung sexueller Handlungen und letztlich um die Gleichberechtigung aller sexuellen Wünsche. Lediglich in der Frage von Pädophilie und sexueller Gewalt macht die Bewegung Konzessionen.

Die Siege der Revolution

Es braucht schon einiges an propagandistischem Knowhow, um die ohnehin angeschlagene Arbeiterklasse zum Kampf gegen die herrschende Bourgeoisie aufzustacheln. Wie aber bringt man eine gesellschaftliche Mehrheit dazu, sich gegen die herrschende Sexualmoral aufzulehnen, zumal in einer Gesellschaft, in der viele noch an eine transzendente Ordnung glauben? Darauf geht Trueman im vierten und letzten Teil seines Buches ein.

Um Menschen dazu zu bringen, sexuelle Normen in Frage zu stellen, braucht es mehr als wissenschaftliche Vorträge über Freud und Reich. Vor allem ihre Gefühle und Bedürfnisse müssen angesprochen werden. Das leistete unter anderem die Kunst, die Sinne und Emotionen anspricht.

Eine stark von Freud inspirierte Kunstrichtung war der Surrealismus. Ihm widmet Trueman besondere Aufmerksamkeit. In den Bildern der Surrealisten werden die Grenzen zwischen Traumwelt und Realität aufgehoben. Sexualität, unbewusste sexuelle Sehnsüchte und Ängste werden als ein essentielles Wesensmerkmal des Menschen sichtbar gemacht. Während diese Kunstwerke der sogenannten Hochkultur dies vor allem symbolisch andeuten, führen die in der Öffentlichkeit zunehmend sichtbaren pornographischen Darstellungen der Popkultur das Publikum an neue sexuelle Normen heran. Dabei kam Hugh Hefner, dem Verleger des Playboy, eine Schlüsselrolle zu.

Im Kampf gegen die alte Ordnung haben sich unter dem Akronym „LGBTIQ“ sehr unterschiedliche sexuelle „Minderheiten“ zusammengeschlossen. Sie verbindet lediglich die gemeinsame Geschichte der Marginalisierung und Ausgrenzung. Und sie alle sind davon überzeugt, dass jede Infragestellung ihrer als authentisch empfundenen Identität ein Verbrechen ist, das einer Körperverletzung gleichkommt.

Mit den bis 2006 erarbeiteten Yogyakarta-Prinzipien, die als universeller Leitfaden für Menschenrechte dienen sollen, wurden die Rechte der LGBTIQ-Gemeinschaft gestärkt. Auch wenn die Kommission, die sie verabschiedet hatte, ohne offiziellen Regierungsstatus handelte, haben die Prinzipien großen Einfluss auf Gesetzesvorhaben, vor allem in der westlichen Welt. Unbemerkt von der breiten Öffentlichkeit hat z.B. die sexuelle Revolution große Erfolge erzielt. Kunst und Medien, aber auch akademische Positionen und seit einiger Zeit auch Gerichtsverfahren gegen diejenigen, die angeblich bewusst oder unbewusst die Gefühle dieser Minderheiten verletzt haben, gewöhnten die Öffentlichkeit an eine neue Normalität.

Am Ende des Buches formuliert Trueman seinen „unwissenschaftlichen Prolog“, mit dem er eine Diskussion unter Christen anstoßen möchte. Er warnt davor, sich auf einen Kampf „die gegen uns“ einzulassen. (Wobei sich auch viele Christen dem neuen Menschenbild angeschlossen haben.)

Trueman sieht den expressiven Individualismus bereits so tief verwurzelt, dass sich daran in naher Zukunft erst einmal nichts ändern wird. Er wagt jedoch einige Prognosen, wobei er sich auf die liberale Sexualmoral, die gleichgeschlechtliche Ehe, die Transgender-Bewegung und die Tendenz zur Einschränkung der Religionsfreiheit beschränkt. Obwohl die sexuelle Revolution offensichtlich nicht die erhofften positiven Ergebnisse erzielt hat, vor allem für Frauen, ist kein großes Umdenken in diesen Bereichen zu erwarten.

Er prognostiziert, „dass der Gedanke der Religionsfreiheit in der westlichen Gesellschaft unter Druck gerät und in der breiteren gesellschaftlichen Vorstellung nicht mehr den Status eines eindeutig guten Wertes genießt“ (S.482). Zum einen, weil die religiöse Bindung im Westen schwindet, zum anderen, weil „sexuelle Identität als Schlüssel für den Ausdruck persönlicher Identität betrachtet wird“. Jede Religion, die einer traditionellen Sexualmoral anhängt, wird allein wegen ihrer nichtaffirmativen Haltung zu neuen Formen der sexuellen Identität als Feind angesehen werden.

Am Ende des Buches fragt Trueman, was Christen angesichts der eher düsteren Aussichten tun sollten? Er gibt ihnen drei Ratschläge mit auf den Weg. Selbst wenn sich Menschen heute mehr durch Ästhetik, durch Bilder und emotionale Geschichten und weniger durch Ideen prägen lassen, sollen Christen an Glaubensinhalten festhalten, ihren Intellekt bilden und sich um theologisches Verständnis bemühen. Zweitens können sie etwas von der LGBTIQ-Gemeinschaft lernen, nämlich dass das Selbst sich im Sozialen entwickelt und somit eine erstarkte Gemeinschaft unter Christen die Kirche stärken würde. Und drittens rät er insbesondere Protestanten dazu, „zum Naturrecht und einer Hochschätzung des physischen Leibes“ zurückzukehren.

Dazu müssen sie sich wieder intensiv mit der Geschichte ihres Glaubens beschäftigen. Auch im 2. Jahrhundert, an der Wiege der Kirche, seien Christen eine kleine Glaubensgemeinschaft am Rande der Gesellschaft gewesen. Doch „indem sie als eng verbundene, lehrmäßig festgelegte Gemeinschaft lebte,“ legte die Kirche „den Grundstein für die Erfolgsgeschichte des 3. und 4. Jahrhunderts.“

Für die weitere Diskussion stellt sich die Frage, wie das, was den Christen im 2. Jahrhundert gelungen ist, heute erneut gelingen könnte.

Eine kritische Würdigung

Trueman hat es sich zur Aufgabe gemacht, für den Leser „die geistigen Veränderungen und ihre Auswirkungen auf die Bevölkerung nachzuzeichnen, die den revolutionären Wandel im Denken und Verhalten in Bezug auf die Sexualität begünstigt haben“. Es gelingt ihm, dem Leser einige Hintergründe der tiefgreifenden Veränderungen anschaulich zu machen.

Wer bisher dachte, dass die sexuelle Revolution und ihre Auswirkungen mit einer Wiederbelebung christlicher Ethik und Lehre, Appellen an den gesunden Menschenverstand oder den Hinweis auf die Biologie widerlegt und womöglich rückgängig gemacht werden können, wird schon im einleitenden Kapitel eines Besseren belehrt: das soziale Vorstellungsschema und die damit verbundene Moral ist festgefügt.

Wer wie Trueman herausfinden möchte, warum die Aussage „ich bin eine Frau, die im Körper eines Mannes gefangen ist“ vielen heute stimmig erscheint, dem ist dieses Buch zu empfehlen. Allerdings sind bei der Fülle der vorgestellten Ideen und Konzepte kein umfassender historischer Überblick und keine umfassende Darstellung einzelner Denkschulen zu erwarten. Der Autor fokussiert auf einige für seine Fragen zur Ausbildung der neuen Sicht auf den Menschen relevante Gedanken der jeweiligen Denker. Das macht das Buch zu einer anregenden Lektüre auch für Leser ohne philosophische Vorkenntnisse.

Ob er die jeweiligen Kerngedanken und Anliegen sowie deren Auswirkungen auf die westliche Geistesgeschichte umsichtig interpretiert, kann man im Einzelfall debattieren. Ebenso ließe sich darüber streiten, ob Einsichten, die sich keinem Glauben verpflichten, schon deswegen falsch oder irrig wären.

Freuds Aussage etwa, dass der Mensch als geschlechtliches Wesen von seinen sexuellen Dispositionen her empfindet, reagiert, handelt und strebt, steht durchaus nicht im Widerspruch zur Bibel. Im Gegenteil: gerade die Genesis führt als erste kategoriale Bestimmung des Menschen in seinem Verhältnis zum Mitmenschen seine geschlechtliche Verfasstheit ein. Die sexuelle Identität ist auch eine der ersten Aussagen des Menschen über sich selbst. Sogar seine Gottebenbildlichkeit steht damit in unauflöslichem Zusammenhang!

Die Lektüre hilft die tektonischen Verschiebungen der kulturellen Werte unserer Zeit zu begreifen, gibt aber wenige praktische Hinweise für einen konstruktiven Umgang damit. Trueman scheint nicht zu glauben, dass das herrschende soziale Gesellschaftsschema sich in absehbarer Zeit wandeln könnte. Ich teile diese pessimistisch anmutende Sicht nicht und meine, dass der Handlungsraum der Kirche Jesu auch heute viel größer ist als von Trueman beschrieben.

Zuletzt der „unwissenschaftliche Prolog“ der Rezensentin

Die Darstellung von Taylors Mimesis und Poiesis ist hilfreich zum Verständnis der komplexen Thematik der Erschließung von Welt durch das menschliche Subjekt und der Problematik des Nominalismus, der die christliche Geistesgeschichte übrigens nicht erst seit der Neuzeit beschäftigt. Man sollte sich indes vor einem Schwarz-Weiß-Denken hüten: Nicht alles Mimetische ist gut und nicht alles Poietische ist schlecht.

Der Sprache und der Fiktion kommt auch im Horizont der Geschöpflichkeit des Menschen ein großes kreatives Potential zu, mit dem er grundsätzlich von allen leiblichen Geschöpfen unterschieden wird: Nur der Mensch vermag das Nichtvorhandene zu visionieren, auch in Bezug auf sich selbst. Das beschreibt Genesis zunächst als den Adel, der ihn dazu ermächtigt, die Tiere auf sich selbst hin zu deuten, ihnen Namen und damit Funktion zu geben. Erst infolge seiner Rebellion wird ihm die Fähigkeit zur Sprache und Fiktion zum Verhängnis, das etwa auch der Turmbau zu Babel und die Verwirrung der Sprachen bebildert.

Trueman legt Protestanten ans Herz, die Argumente des Naturrechts wieder besser in den Blick zu nehmen und die physische Welt, insbesondere den Leib neu zur Grundlage ethischen Denkens und Folgerns zu machen. Die Bezugnahme auf den Leib kann nicht überschätzt werden. Allerdings kann man von der Beobachtung des Leibes auch zu irrigen Schlussfolgerungen gelangen, wie etwa Thomas von Aquin, als er den weiblichen Körper gegenüber dem männlichen aufgrund seiner Vulnerabilität und Schwäche als minderwertig abgewertet hat und zu theologischen Schlussfolgerungen über die Frau, den Leib und die Geschlechtlichkeit gelangt ist, von denen wir uns heute zu Recht distanzieren. Sie sind zwar nie Kirchenlehre geworden, haben aber Schaden angerichtet und die kirchenskeptische Entstehungsgeschichte des modernen Selbst mit befeuert. Umgekehrt kann eine biologistische Engführung auch Wasser auf die Mühlen des Konstruktivismus sein, sofern sie die Plastizität der Biologie medizintechnisch und ideologisch instrumentalisiert.

Und wäre den Denkern des Poietischen nicht darin beizupflichten, dass die Erkenntnisfähigkeit des Menschen sich nicht in seiner Vernunft erschöpft, ja diese ihm oft genug im Wege steht, gerade, wenn es um die Rechtfertigung seiner Moral geht? Wenn Max Horkheimer sagt, alles, „was mit Moral zusammenhängt, geht logisch letzten Endes auf Theologie, nicht auf säkulare Gründe zurück“1, dann ist der ganze Mensch mit seinen geistigen, emotionalen und kreativen Anteilen gefordert.

Wie auch Adorno war er davon überzeugt, dass Moral auf Transzendenz, auf den Anderen2, wie sie es nannten, angewiesen ist. Die Liberalisierung der Religion, so befürchtete Horkheimer, würde das Ende der Religion bedeuten; aber nur die Religion könne helfen, eine gerechtere Gesellschaftsordnung zu errichten. „Was mich bewegt, ist die theologische Idee, angewandt auf eine vernünftige Theorie der Gesellschaft.“3

Auch Vertreter der Frankfurter Schule wussten also von der Relevanz jenes Gottes, an den sie nicht zu glauben vermochten. Selbst von Michel Foucault, den Trueman mit einem Satz abfertigt, können wir lernen. Das, was Trueman als Taylors „soziales Gesellschaftsschema“ würdigt, klingt in Foucaults Diskurs-Begriff wieder, mit dem er ein Bewusstsein dafür schaffen will, wie sehr der Mensch in den jeweils herrschenden Welterklärungen gefangen ist. Weist nicht auch Paulus die Geschwister in Rom (Römer 12,2) genau darauf hin, wenn er sie ermahnt, ihren Sinn zu erneuern und selbst wirksam und prägend in der Welt zu werden?

Truemans Prognosen für diese Generation sind düster, und wahrscheinlich wird christliches Denken das verlorene Terrain nicht so schnell wiedergewinnen, wie wir es für uns und für diese Welt wünschen würden. Allerdings ist zu hinterfragen, ob der Verlust auf dem akademisch-intellektuellen Terrain der wirklich gravierendste ist.

Der Vergleich mit der Situation der Kirche im 3. und 4. Jahrhundert ist inspirierend. Doch war nicht die Lebenspraxis der Christen inmitten einer verdrehten und verkehrten Welt das stärkste Argument gegen alle irrige und verdrehte Lehre? Ein Argument, das wie Licht in die Welt hineinstrahlt (Phil 2,15)? Ein Licht, das keine Marginalisierung und keine Verfolgung verdecken kann?

Ja, die Kirche soll „über die Verbindung zwischen Ästhetik und ihre zentralen Überzeugungen und Methoden nachdenken“ (S. 486), allerdings wird sie das, was sie als wahr erkennt, nicht am grünen Tisch, nicht an der Kanzel und nicht im Bibelseminar, sondern nur am eigenen Leib - am Kirchenleib, am Eheleib, am geschlechtlichen Leib von Mann und Frau - glaubhaft verifizieren und realisieren können.

Truemans Buch lädt zum grundsätzlichen Hinterfragen unseres kulturellen Gewordenseins und zu neuem Denken ein. Das ist mehr als nötig, und schon deswegen ist seinem gut durchdachten Buch zu wünschen, dass es viele Leser im deutschsprachigen „Kirchenraum“ findet. Dank gebührt Ron Kubsch für die herausgeberische Initiative und Frauke Bielefeldt für die präzise und flüssig zu lesende Übersetzung der komplexen und anspruchsvollen Gedanken. Lassen wir uns von dem Buch zum radikalen Weiterdenken herausfordern.

Für unser Forschen und Reflektieren am Deutschen Institut für Jugend und Gesellschaft wird die Frage nach einem Leben, das der Kultur des Lebens und nicht der Kultur des Todes (Papst Johannes-Paul II.) dient, immer drängender. Wie kann menschliche Gemeinschaft in allen ihren Dimensionen fruchtbar werden? Gemeinschaft ist das Wesen der Kirche - wie kommt sie wieder zum Leuchten? Wie wird christliche Gemeinschaft einladend und zu einem Raum für geistliche Unterscheidung und ethische Entscheidungen? Wie kommen in ihr Glauben, Denken und Handeln zusammen? - Eine brennende Anfrage der Zeit an uns Christen.


  1. Horkheimer, Max, 1970, Was wir Sinn nennen wird verschwinden, Der Spiegel Nr.1-2/1970 

  2. Horkheimer und Adorno waren Juden, der Andere ist für Juden einer der Namen Gottes, der ausdrückt, dass der Mensch Gottes Wesen letztendlich nicht ganz fassen kann. 

  3. Horkheimer, Max, a.a.O.