Tätermoral und Opferdenken

Einführung in die Opferthematik bei René Girard

In der Religionswissenschaft nimmt René Girard eine besondere Stellung ein. Seit Jahren forscht er über Gewaltopfer und Opferrituale in den Mythen der antiken Religionen und in den Erzählungen der hebräischen Bibel und der Evangelien. Er arbeitet nicht theologisch, es geht ihm nicht um dogmatische oder systematische Aussagen. Girard geht anthropologisch vor. Dabei entdeckte er immer deutlichere Hinweise auf die Besonderheit des jüdisch-christlichen Menschenbildes. Nicht die Geschichte der Christenheit oder der Kirchen steht für ihn im Vordergrund, vielmehr konzentriert er sich auf die biblischen Textzeugnisse, um dem Menschheitsverhängnis der Gewalt und ihren Opfern auf die Spur zu kommen. Für Girard ist eine zentrale Errungenschaft des jüdisch-christlichen Glaubens die Würde und Verteidigung des unschuldigen Opfers. Die Haltung des Mitleids Opfern gegenüber unterscheidet sich deutlich von der antiken Sicht, die in den archaischen Mythen deutlich wird. Die moderne Opfersorge hat einen weltweiten Siegeszug angetreten und gilt als Inbegriff der Humanität. Sie ist für René Girard die Frucht des jüdisch-christlichen Selbstverständnisses, letztlich der Passion.

In der Postmoderne nimmt er einen Missbrauch der modernen Opfersorge und ihre wachsende Instrumentalisierung wahr. Er erkennt darin eine neuheidnische Hinwendung zum alten Opferverständnis in den einst christianisierten Nationen. Diese Rückkehr, die bereits unter dem geistigen Einfluss Friedrich Nietzsches in der westlichen Philosophie Einzug gehalten hat, erreichte mit dem arischen Vernichtungsfeldzug gegen die Juden im Dritten Reich ihren historischen Tiefpunkt.
Um die im Folgenden abgedruckten Kapitel 12 und 13 ( letzteres gekürzt) aus Girards Buch Ich sah den Satan von Himmel fallen wie einen Blitz[^1] besser einordnen und verstehen zu können, seien einige Aspekte seiner ethnologischen und religionswissenschaftlichen Grundannahmen vorangestellt.

1. Aufbau des Buches

Im ersten Teil konzentriert sich Girard auf das biblische Wissen von der Gewalt. Die hebräische Bibel weiß um die menschliche Neigung zur Gewalt und die Haltung des Begehrens und deren zerstörerischen Folgen für das Gemeinwesen. Sie werden vom 5. bis 10. Gebot zugleich benannt und gebannt. Anhand der Parallelität zwischen dem Tod Jesu und dem Tode alttestamentlicher Propheten vergleicht Girard die Botschaft des Gottesknechts im Deuterojesaja mit Jesu Weg ans Kreuz. Dabei arbeitet er den mimetischen Zyklus[^2] im Alten wie Neuen Testament heraus. Auch die Rolle Satans in diesem Geschehen wird näher untersucht. Die Evangelien beschreiben ihn als das Böse in personaler Gestalt, das keine eigenständige Existenz besitzt, sondern sich als nichtexistenter Parasit einnistet und als mimetisches Prinzip fungiert.
Der zweite Teil widmet sich vor allem der Enträtselung der Mythen und beginnt mit einem alten Bericht über eine Opferung im Umfeld der griechischen Kultur in Ephesos. Anhand dieses Kultes beleuchtet er den archaischen Mythos, sein Opfergeschehen und die Bedeutung des Gründungsmordes.
Im dritten und letzten Abschnitt arbeitet Girard den Triumph des Kreuzes heraus. Die Einzigartigkeit der Bibel wird durch den markanten Vergleich der alttestamentlichen Josephsgeschichte mit dem griechischen Ödipus-Mythos erhellt. Durch den kritisch reflektierenden Blick der Evangelienschreiber auf die Täter der Kreuzigung und sein Opfer wird das Paradox des Sündenbockgeschehens eindrücklich herausgestellt.

2. Was sind Mythen?

Seit dem 19. Jahrhundert haben Ethnologie und Religionswissenschaften in vielen Erzählungen den Mythos vom getöteten und wieder auferweckten Gott untersucht. Unter Mythen können wir sagenhafte Berichte und Erzählungen aus der Frühzeit der Völker verstehen. In ihnen fanden die Völker ihre kulturelle und politische Entfaltung religiös gespiegelt. Sie erzählen vom Ursprung eines Volkes und seinem Werden, vom Sinn seiner Lebensformen und -rituale, um im friedlichen Einvernehmen mit den Göttern und ihren irdischen Stellvertretern zu leben. Bei den meisten Völkern lassen sich Gründungsmythen wiederfinden, die etwas über die Entstehung eines Volkes oder einer Stadt erzählen. Die Legende von den Brüdern Romulus und Remus, die beide von einer Wölfin aufgezogen wurden, gilt als Gründungsmythos von Rom. Romulus rivalisiert mit seinem Bruder, erschlägt ihn und gründet daraufhin die Stadt Rom.[^3] Wie nah scheint dieser Mythos der Erzählung von Kain und Abel zu sein. Denn auch hier rivalisiert der eine Bruder mit dem anderen, erschlägt ihn und zieht in das Land Nod, wo er zum Erbauer einer Stadt wird, die er nach seinem ersten Sohn benennt. „Trotz dieser gemeinsamen Elemente besteht aber ein entscheidender Unterschied, denn der römische Mythos stellt sich in die Linie von Romulus, dem Mörder und Gründer der Stadt, während in der biblischen Erzählung der Gott Israels für das Opfer der Gewalt Partei ergreift.“[^4] Die Analogie der Erzählungen besteht nur vordergründig, bei näherer Betrachtung - so enthüllt uns Girard - entdecken wir in ihnen diametral entgegengesetzte Sichtweisen.

In der Religionswissenschaft hielt die Überzeugung Einzug, dass auch die Botschaft von der Kreuzigung und Auferstehung Jesu nur eine christliche Variante des in der Antike verbreiteten Mythos vom Tod und der Auferweckung eines Gottes sei und man von daher die Entstehung des christlichen Zentralkultes erklären und verstehen müsse. Die Kreuzigung galt als Gründungsmythos der christlichen Bewegung, die Auferweckung aber verlor im historisch-kritischen Kontext zunehmend ihr wahrhaftiges Profil und wurde als kerygmatisches (im Geist der Gemeinde auferstandenes) Geschehen gedeutet. Der Streit um ihre historische Realität ist bis auf den Tag unentschieden. Auch hier arbeitet René Girard anthropologische Differenzen zu den mythischen Auferstehungserlebnissen anderer Kulte heraus. „Der protestantische Theologe Rudolf Bultmann vertrat die… Meinung, die neutestamentlichen Erzählungen seien den Todes- und Auferstehungsmythen zu ähnlich, um nicht selbst mythisch zu sein.“ Die Versuche Bultmanns, das geschichtlich Fassbare von der mythischen Erzählung zu scheiden, ist nach René Girard ein naiver Versuch der Entmythologisierung, der aus einer irrtümlichen Lesart der Mythen herrührt und daher scheitern musste.[^5]

Lange wurden die Einsichten der Religionswissenschaft in der Theologie als Angriff gegen das Christentum und seine Einzigartigkeit gedeutet. Zugleich galt es jahrzehntelang als wissenschaftliches Allgemeingut, dass allen Kulturen im historischen Kern ein Gründungsmythos zugrunde liegt. Die Mythen erzählen in Bildern von der Entstehung der Erde als dem Resultat eines gigantischen himmlischen Geschlechter- und Generationenkampfes. Da kämpfen die Götter erbittert gegen ihre eigenen Nachkommen, sobald sie ihnen zu mächtig werden, entmachten und töten sie. Da rächen sich die Göttinnen an den Erzeugern ihrer Kinder, indem sie diese vor ihnen verstecken und sie zu gegebener Zeit gegen ihre Väter in den Vernichtungskampf schicken. Das lässt sich z. B. im babylonischen Gilgamesch-Epos[^6] und im griechischen Schöpfungsmythos[^7] wiederfinden. René Girard wundert sich darüber, dass die Religionswissenschaftler sich viele Jahrzehnte ausschließlich auf die Untersuchung und Erforschung der inhaltlichen und strukturellen Merkmale der Mythen beschränkten, ohne jemals eingehender den Realitätsgehalt der Mythen zu prüfen. Die ästhetische Qualität der Erzählungen förderte die Annahme, dass sie im Wesentlichen Erzählungen, Legenden seien. In fiktionalen Texten lassen sich historisch erlebte Realität und dichterische Spiegelung nicht entmischen. Der Realitätsgehalt der Opferungen, Tötungen, Vergewaltigungen und anderer „Marotten der Götter“ wurde von den schillernden Gewändern der ästhetischen Fiktionen und ihrer erzählerischen Kraft verhüllt und selbst zum Mythos stilisiert. René Girard entfaltet dieser Auffassung gegenüber die These, dass die Mythen blutige Wirklichkeit widerspiegeln, der sich die Forschung aber bisher nicht wirklich gestellt habe.

Mythologie einst und jetzt

Hier stößt er eine Tür weit auf, durch die bisher nur wenige gegangen sind. Er stellt infrage, dass die Opfer, wie sie in den Mythen vorgestellt werden, nur symbolische Opfer waren. Hinter ihnen komme eine blutige Realität zum Vorschein, was die Natur des Menschen und die Zähmung seiner gewalttätigen Neigungen betreffe. Das belegten die vielen Exzesse in den Kriegen unserer Gegenwart. (Der rauschhafte Furor im Bürgerkrieg in Ruanda, die exzessiven Blutbäder in Srebrenica etc. erscheinen in diesem Licht nicht mehr als Ausnahmefälle, sondern als unvermeidliche Eskalationen des Hasses im Krieg. Solche kollektiven Gewaltausbrüche weisen auf einen vitalen mythischen Wurzelgrund unserer aufgeklärten Gegenwart hin. Es ist daher ein fataler Fehler, den Mythos als Illusion zu deuten oder ihn zu verklären.)

Viele Mythen erzählen von sakralen Opferungen zur inneren Reinigung und Befreiung von bösen Mächten in der eigenen Seele und Kultur. Die Vernichtung des Opfers wird darin als selbstverständliches und notwendiges Geschehen vorgestellt. „Der rituelle Kannibalismus ist keine Erfindung des westlichen Imperialismus’, sondern eine Grundgegebenheit archaischer Religion überhaupt.“[^8] Erstaunlich ist die Tatsache, dass die getöteten Opfer in einem Paroxysmus, dem Höhepunkt der gewalttätigen Ekstase, sich schlagartig vom genuin Bösen in eine erlösende Gottheit verwandeln. Mit kulturübergreifender Stringenz mündet die rituelle Tötung des Opfers „in die triumphale Wiederkehr des auferstandenen und divinisierten Opfers.“[^9] Diese gedoppelte ekstatische Projektionsleistung (vom Inbegriff des Bösen zur Epiphanie des Guten Heiligen) sollte archaische Gesellschaften vor ihrer Selbstzerstörung bewahren, indem alle Gewalt nach außen auf ein oder mehrere Opfer (Sündenböcke) gelenkt wurde.
Gemeinsam ist den archaischen Opferriten und den modernen Vernichtungskriegen der mimetische Furor, das heißt, der suggestive Rausch, den die gewaltsame Nachahmung hervorruft und der seine vernichtende Dynamik behalten hat. Mit der Passion Christi dagegen findet - so Girard - ein historischer Einschnitt statt, der alle archaischen Opferrituale oder modernen Opferungen nicht nur massiv infrage stellt und als manipulatives Unrecht demaskiert, sondern buchstäblich ans Kreuz heftet - also entmachtet. Gleichzeitig ist die Passion ein Appell zur Parteinahme für die unschuldigen Opfer.

3. Menschenopfer und Sündenbock

Was wir bisher ausgeführt haben, soll an einem Beispiel veranschaulicht werden. Die mythischen und biblischen Erzählungen über Gewalttaten laufen zwar immer wieder nach dem gleichen Schema ab, weisen aber auch deutliche Differenzen auf. Gemeinsam ist ihnen der allgemeine Zyklus zwischenmenschlicher Konflikte, die „mimetischen Rivalitäten“, also die Kräfte der sozialen Nachahmung bzw. der sozialen Ansteckung, wozu der soziale Neid gehört. Diese Rivalitäten schaukeln sich gegenseitig so hoch, dass jede Gesellschaft immer wieder an den Punkt „aller gegen alle“ kommt: Jeder will haben, was der andere hat und begehrt, was der andere zu haben scheint. Jeder wendet sich im Neid oder latenten Ärger gegen seinen Nächsten. Die „Lösung“ dieses gegenseitigen Hasses, der die Gesellschaft spaltet und sie im Krieg „aller gegen alle“ zu zerstören droht, führte immer wieder zur „Entdeckung“ von „Sündenböcken“ und ihrer Tötung als stellvertretende Opfer. Die Opferung eines Menschen sicherte das Überleben aller. Die Opfer wurden in der Regel nicht schuldig gesprochen, sie waren es per se und stellten die leibhaftige Verkörperung alles Bösen und Dämonischen dar, das gebannt werden musste. Sie waren der „Sündenbock“. Die Täter, die das Opfer töteten, sahen sich nicht nur im Recht, sondern sogar als von den Göttern verfolgt und bestraft, solange sie sich des Bösen nicht auf diese Weise entledigten. Girard gibt dazu ein eindrückliches Beispiel:

Philostratos, ein griechischer Schriftsteller im zweiten und dritten Jahrhundert berichtet von einer wundertätigen Steinigung, die Apollonios von Tyana, ein berühmter Lehrer in Ephesos, herbeiführte, um die Stadt von der „Pestepidemie“ zu befreien:

Das schreckliche Wunder des Apollonios

„Seid zuversichtlich! Noch heute werde ich der Seuche ein Ende machen.’ Auf diese Worte hin führte er die ganze Jugend vor das Theater, wo das Standbild des Apotropaios errichtet war. Hier sahen sie einen alten Mann, der zu betteln schien und kunstfertig mit den Augen zu blinzeln verstand. Er trug ein Ränzel mit einem Stück Brot darin, war in Lumpen gehüllt und hatte ein schmutziges Antlitz. Apollonios ließ diesen Mann von den Ephesern umringen und rief: ‚Hebt Steine in großer Menge auf und bewerft damit den Feind der Götter!‘ Die Epheser wunderten sich über diesen Befehl und hielten es für grausam, einen so armseligen Fremdling zu steinigen, der jammerte und um Erbarmen flehte. Apollonios aber ließ nicht locker und feuerte sie an, auf den Mann einzudringen und ihn nicht fliehen zu lassen. Darauf hin begannen ihn einige aus der Ferne zu beschießen, und als nun der Fremdling, der zuerst nur zu blinzeln schien, auf einmal aufblickte und Augen voll Feuer zeigte, erkannten die Epheser in ihm den bösen Geist und steinigten ihn jetzt so, dass ihn bald ein Hügel von Steinen begrub. Nach einer kleinen Weile ließ Apollonios die Steine wegräumen, um das Wesen, das sie getötet hatten, zu betrachten. Als nun die Steine zu Seite geschafft waren, schien der Mann, den sie zu steinigen geglaubt hatten, verschwunden zu sein. An seiner Stelle fand sich ein Hund vor, der in der Form und dem Aussehen dem Molosser glich und an Größe einem Löwen gleichkam. Er war von den Steinen ganz zerschmettert und schäumte wie die tollwütigen Tiere. Die Statue des Apotropaios - es war ein Herakles - steht an der Stelle, wo das Gespenst gesteinigt worden ist.“[^10]

Philostratos war kein Christ, er kämpfte vielmehr für die Wiederbelebung der heidnischen Religion, auch mit diesem schrecklichen „Wunderbericht“.
Wohltuend wirkt zunächst, dass die Steinewerfer sich sträuben. Aber mit der „Pest“ im Rücken und den anfeuernden Rufen ihres Lehrers und Führers im Ohr steigern sie sich in einen Wahn hinein und reagieren ihn im Exzess ab. Je mehr sie den Rufen gehorchen, um so mehr steigert sich ihre Hysterie und das Abreagieren setzt eine Wut frei, die den zerstörerischen Fluss der Angst und Aggression zu einer ungehemmten Flut steigern. Aristoteles hatte dafür die Metapher der kátharsis verwendet, die uns als Läuterungskraft aus griechischen Tragödien bekannt ist. Es gab die griechische Tradition der pharmakói, der Opferung von gesellschaftlichen Randfiguren, meistens Männern, die man in besonderen Bezirken gefangen hielt, oft über Jahre, um sie bei den dionysischen Festritualen grausam zu zerstückeln. Die „Pest“ galt als eine Seuche nicht so sehr im medizinische Sinne, sondern als Ausdruck sozialer Spannungen im Volkskörper, für die man einen Schuldigen brauchte. Seelische und körperliche Krankheiten, sowie soziale Konflikte waren oft eine kritisches Krisengemisch. Da sie aber als göttliche Strafen angesehen wurden, konnte nur ein Opfer die Versöhnung der Götter und die Befriedung des Volkes bewirken.

Der werfe den ersten Stein

Steinigungen waren eine übliche Methode zur Tötung von Menschen. Aber nur im Kontext „mimetischer (einander nachahmender) Rivalität“, die zu kollektiver Gewalt führt, wurde sie ausgeübt. Zur Befreiung von gemeinsamen Bedrohungen waren sie wesentlich, um den anarchistischen Kampf Aller-gegen-Alle in einen „reinigenden“ Gewaltakt Aller-gegen-Einen umzulenken. Auch die Evangelien berichten von einer Steinigung, allerdings von einer verhinderten:

„Aber die Schriftgelehrten und Pharisäer brachten eine Frau zu ihm, im Ehebruch ergriffen, und stellten sie in die Mitte und sprachen zu ihm: Meister, diese Frau ist ergriffen auf frischer Tat im Ehebruch. Mose aber hat uns im Gesetz geboten, solche zu steinigen. Was sagst du? Das sprachen sie aber, ihn zu versuchen, auf dass sie eine Sache wider ihn hätte. Aber Jesus bückte sich nieder und schrieb mit dem Finger auf die Erde. Als sie nun anhielten, ihn zu fragen, richtete er sich auf und sprach zu ihnen: Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie. Und bückte sich wieder nieder und schrieb auf die Erde. Da sie das aber hörten, gingen sie hinaus, einer nach dem andern, von den Ältesten an; und Jesus ward allein gelassen und die Frau in der Mitte stehend. Jesus aber richtete sich auf und sprach zu ihr: Weib, wo sind sie, deine Verkläger? Hat dich niemand verdammt? Sie aber sprach: Herr, niemand. Jesus aber sprach: So verdamme ich dich auch nicht; gehe hin und sündige hinfort nicht mehr.“ (Joh. 8,3-11)

Der erste Stein ist die entscheidende Hemmschwelle, die es zu überwinden gilt, um eine diffuse Menge in eine blindwütige Masse zu verwandeln. Die Tat des ersten ist das Fanal, das eigene Zögern zu überwinden und sich in den Sog der Nachahmung hineinziehen zu lassen. Apollonios investiert seine Autorität, die Menge aufzupeitschen. Jesus wendet seine Autorität auf, um die kollektive Gewalttat zu verhindern. Er erreicht dies mit einem einzigen Satz. Darin erwähnt er ausdrücklich den ersten Stein: „Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie.“ Wie ein Echo mag dieser Satz bei den Weggehenden nachgeklungen haben. Apollonios, der Guru, feuert die Menge an, ihre Hemmungen abzulegen, indem er den Bettler als „Feind der Götter“ ausgibt. Er muss das Opfer dämonisieren, um der Gewalt freie Bahn zu schaffen. Und wie der Erzähler berichtet, begannen einige aus der Ferne zu werfen. Sie hatten den armen Alten nicht unmittelbar vor Augen, weshalb das Werfen weniger Mut erforderte. Der erste Stein ist deshalb so bedeutsam, weil der erste Stein der einzige ist, der kein Vorbild hat.[^11] Jesu Bemerkung an die Pharisäer stellt sie in den Zwiespalt, dass sie mit der selbstgerechten Steinigung als Gegner Gottes dastehen würden.

Jesus führt unvermittelt ein Argument gegen die gesetzlich vorgesehene Steinigung an: „Wer unter euch ohne Sünde ist...“ Das bewirkt, dass die Hörer, je mehr sie sich ihrer Verantwortung als Mitmenschen bewusst werden, den Stein aus der Hand fallen lassen. Damit lenkt Jesus den bereits angeheizten Konflikt, der ein kollektiver Gewaltakt hätte werden können, in seine Gegenrichtung, in einen gewaltlosen Konflikt. Wie die Mimetik alle zur Gewalt hinreißen kann, so vermag die Nachahmungsdynamik eine Menge auch zum gewaltlosen Verhalten führen. Dass uns diese Erzählung heute noch so anspricht, liegt in der Wirkmacht der sozialen Ansteckung begründet. Beide Erzählungen erreichen einen Nachahmungseffekt bei der Menge, aber mit entgegengesetzter Zielrichtung. Die eine zielt auf die Vernichtung des Opfers als Sündenbock, die andere auf die Erkenntnis vom gemeinsamen Sündersein.

4. Deeskalation und Entmythologisierung

Im Namen der Zehn Gebote wendet sich Jesus gegen die Steinigung, d.h. in Mose Namen wendet er sich gegen Mose. Die 613 mosaischen Gesetze waren eine Entfaltung der Zehn Gebote und da heißt es ausdrücklich: „Du sollst nicht töten“ (2.Mose 20,13). Der hebräische Sinn wird bei Martin Buber noch deutlicher: „Morde nicht!“[^12] Motiv und Tat, also die Tötungsabsicht und ihre Folgen, sind in dieser Weisung vereinigt. Angesichts dieser Ethik Israels wird Jesu ganz andere Reaktion, nämlich die der Deeskalation, verständlich.

Während die Epheser anfangs noch zögerten, ist von Skrupeln nach der exzessiven Tötung des „Dämons“ nichts mehr zu finden. Der Bettler hat alle menschlichen Züge unter dem Steinhagel verloren. Die Täter sehen nur mehr die Reste eines tollwütigen Tieres, gar eines Ungeheuers (Molosser). Die jugendlichen Steiniger begutachten ihr Opfer mit den Augen der Deutung des Philostratos als dämonische Gestalt, und wähnen sich dadurch in ihrem Tun gerechtfertigt und bestätigt. Und mit ihren Augen soll ihn auch das Publikum betrachten, dem die Geschichte erzählt wird. Kein Mythos kann die eigene Projektion, die Illusion des mimetischen Furors erkennen, wenn er auf dieser Illusion beruht.
Mit seinem konfrontativen Appell an die Pharisäer („Wer unter euch ohne Sünde ist“) legte Jesus den Ungeist der Selbstgerechtigkeit und seiner vernichtenden Gewaltneigung bloß. Seine Bemerkung stieß mitten in den blinden Fleck ihrer Selbsttäuschung und unreinen Motive. Das fünfte Gebot „Morde nicht“ traf ins Zentrum aller religiösen Opferrituale und wendet sich gegen alle tödliche Selbstüberhöhung auf Kosten von Menschenopfern.

Die Pharisäer waren Jesus mit großer Erregung entgegengetreten, er wiederum reagierte spontan und intuitiv, beugte sich schreibend zur Erde und vermiedt so den Blickkontakt. Denn in ihrer Frage „Mose hat gesagt...– was sagst du?“ lag nicht nur ein Sachkonflikt. Der wurde für einen Machtkampf instrumentalisiert, was Jesus wohl spontan erfasste und körperlich darauf reagierte. Die Ankläger missbrauchten zudem das Schicksal der Frau, um Jesus in eine tödliche Falle zu locken. Die Verweigerung des Blickkontaktes ermöglichte zweierlei: Jesus konnte sich besinnen, ohne sich auf die feindlichen Blicke der Gruppe zu fokussieren. Und indem er sich hinunterbeugte, überließ er die Menge der Wirkung seiner Worte, ohne ihnen die Chance zu geben, sich in seinem Blick zu spiegeln und ihre Aggressionen bestätigt zu sehen. Spiegelung ist in diesem Fall die visuelle Seite der Projektion, wie sie im Wunder des Apollonios erzählt wird. So war jeder auf das Gehörte zurückgeworfen und mit sich selber konfrontiert. Das Wunder geschah: Sie ließen die Hände, die schon im Geiste die Steine hielten, sinken. Eine Erzählung kann nicht länger Mythos bleiben, wenn sie die Projektion und Illusion des mimetischen Furor thematisiert. „Um die kollektive Gewalt zu fördern, gilt es, sie möglichst unbewusst zu lassen, und genau das tut Apollonios. Um hingegen von dieser Gewalt abzuhalten, gilt es, sie ans Licht zu zerren; gilt es, die ganze Wahrheit über sie darzustellen. Genau das tut Jesus“[^13], ist Girards Fazit.

5. Die moderne Sorge um die Opfer…

Mit diesen Grundlagen leiten wir nun zu den beiden abgedruckten Kapiteln über.

Im Zentrum der bisherigen Ausführungen standen die Unterschiede von paganistischen und biblischen Mythen. Die kritische Kraft der biblischen Texte eröffnete einen völlig neuen Zugang zur Gewalt- und Opferfrage, die des Mitleids und der Mitmenschlichkeit, was die heidnischen Mythen nicht leisten konnten. Mit der Bereitschaft Jesu zum Opfertod wurden alle religiösen Opferrituale ein für alle Mal ans Kreuz geheftet. Den alten Mythen war damit der Kern ihres sich selbst rechtfertigenden Opfer- und Gewaltverständnisses genommen. Das neue Opferverständnis der Evangelien setzte sich durch bis in die Moderne. Die Kapitel 13 und 14 von Girards Buch behandeln die konstruktiven Folgen dieser „Sorge um die Opfer“ aber auch deren neuheidnische Instrumentalisierung.
Keine Religion zuvor hat sich auch nur im geringsten um die Opfer gekümmert, geschweige denn sie rehabilitiert - es sei denn durch deren nachträgliche Vergottung. Die Sorge um die Opfer ist nach Girard heute die Mitte der modernen Gesellschaften und die Idee der Gerechtigkeit beruht auf dieser Sorge. Sie schärfte den Blick für jegliche Form der Ungerechtigkeit und Unterdrückung. Sie legte die verborgene Sündenbock-Funktion frei, die in den historischen Ablagerungen der Kulturen begraben waren. Sie bewirkte Reformen und Revolutionen auch da, wo der bisherige Zustand als „gottgewollt“ ausgegeben worden war. Letztlich beruht die weltweite Dynamik der Humanität auf der Sorge um die Opfer. „Unsere Welt hat das Mitleid nicht erfunden, aber sie hat es universalisiert.“[^14]
Öffentlich begründen die Wissenschaften und die Medien diese Haltung den Opfern gegenüber mit dem Humanismus, wobei sie den christlichen Ursprung tunlichst ausblenden.[^15] Die öffentliche Sorge ist die säkulare Maske der caritas, der Nächstenliebe, wie sie Jesus in der Rede vom Weltgericht entfaltet (Mt 25, 34-40). In dem Maße aber, wie das Christentum den Menschen immer ferner rückt, wird das messianische Reich als diesseitig zu verwirklichende Idee immer drängender. In allen Institutionen und in den Massenmedien wird unterlassene Hilfeleistung ununterbrochen angeprangert. Die Kläger stellen sich mit ihrer Klage auf die Seite der Opfer, was oft genug berechtigt ist, aber sich auch darin erschöpft, die eigene Integrität durch die Verurteilung des Opferkults zu betonen.

…und ihre Instrumentalisierung

Das 20. Jahrhundert ist das Jahrhundert der Opfer und Märtyrer. Sie wurden u. a. in zwei Weltkriegen auf den Altären der nationalen Ehre, der ideologischen Gottheiten der arischen Rasse und des kommunistischen Materialismus geopfert. René Girard sieht darin das zwiespältige Erbe, das aus dem denkerischen Einfluss Nietzsches hervorgegangen ist und das den gegenwärtig zu beobachtenden Missbrauch der Sorge um die Opfer wesentlich mitprägt.
Friedrich Nietzsche war es, der den Unterschied der mythischen Opferungen im Vergleich zur Passion Jesu deutlich als „Dionysos gegen den ‚Gekreuzigten’“[^16] benannte und ihn philosophisch erörterte: Ihrem Stil nach sind sie beide Opferungsmythen, aber mit gegenläufigem Sinn und gegensätzlicher Wirkung. Der dionysische Zyklus fruchtbaren Werdens, so Nietzsche, bedingt „die Qual, die Zerstörung und den Willen zur Vernichtung“; das Leiden des unschuldig Gekreuzigten erscheint als Einspruch wider diesen Lebenszyklus. Er monierte: In der christlichen Kultur kommt dem Einzelnen eine so wichtige Bedeutung zu, dass seine Opferung zum Sakrileg wird. „Aber die Gattung besteht nur durch Menschenopfer“[^17]. Nietzsche erkennt die Wahrheit und Kraft der jüdisch-christlichen Botschaft, konzentriert aber seine gesamte Energie darauf, sie zu diskreditieren, die Sicht über die Opfer als Sklavenmoral abzuwerten.

Nietzsches provokante Essays trugen neuheidnische Früchte: Seine in Gedanken durchgespielte Legitimation des Menschenopfers zur Rettung der Gattung gab sich den Glanz heroischer Größe und diente, ein halbes Jahrhundert später, im rechten wie linken Lager der Rechtfertigung von Gewalt. Adolf Hitlers Schergen haben für die tödliche Umsetzung gesorgt und alles daran gesetzt, mit der Vernichtung der Juden die „Sklavenmoral“ (auch) des Christentums auszumerzen und das Recht des Stärkeren als arische Herrenmoral zu etablieren. Millionen wurden ebenso als „Menschenmaterial“ der Idee des sozialistischen Menschen in der Sowjetunion und der chinesischen Kulturrevolution geopfert. Nietzsche wäre über diese totalitäre Umsetzung seiner Gedanken entsetzt gewesen. So grausam Hitler gegen die Juden auch vorgegangen war, konnte er die „Sorge um die Opfer“ nicht auslöschen. So hatte der Naziterror zwar letztlich die Ausweitung der Sorge um die Opfer „beschleunigt, diese aber zugleich entmoralisiert.“[^18]

Geistesgeschichtlich bedeutet der von René Girard stringent verfolgte Gedanke, dass einerseits die christliche Botschaft ihren Quellen nach sowohl mythisch-erzählerischen Charakter hat und damit immer ein kritisches Potenzial gegenüber allen Mythen war. Andererseits bewirkt ihre selbstkritische, vernünftige Sichtweise und Lebenspraxis immer auch eine Infragestellung absoluter Rationalität. Die Dynamik mimetischen Geschehens in allen Gesellschaften hat nach René Girard immer eine ambivalente Tendenz, sich zu konstruktiv-kritischen oder zu destruktiven Zyklen zu entwickeln, bis in die Moderne. Dass die christliche Botschaft die wissenschaftlichen Erkenntniswege hervorbrachte, ist inzwischen ein Allgemeinplatz. Dass sich die Wissenschaft in ihren Methoden und Beweisführungen lange die Kriterien christlicher Absolutheiten aneignete (z.B. die Ewigkeit Gottes wurde zur Ewigkeit der Materie), ist ein Hinweis auf diese Nachahmung des christlichen Weltbildes. Zu diesen Absoluta zählte die Idee des Fortschritts als säkulare Maske eines Heilswegs zum besseren Leben. Die Revolutionen gelten als Abbilder gewaltsamer Bekehrung ganzer Völker, unterworfen einer wissenschaftlichen Erkenntnis mit messianischem Anspruch.

Die Sorge um die Opfer, die aus der Passion Jesu hervorging, erhebt sich gegenwärtig wie Phönix aus der Asche. Die Asche rührt vom Brand der Ideologien und Fortschrittsideen, in dessen Glut unzählige Opfer im 20. Jahrhundert ihr Leben ließen und verbrannten. Je weiter das Christentum sich von den Menschen entfernte, desto paradoxer nahm die fordernde Dringlichkeit eines Reiches Gottes als säkulare Utopie zu. Der letzte Konsens, auf den sich alle melancholischen nihilistischen Hoffnungen richten, ist die unbedingte Parteinahme für die Opfer. Sie ist die letzte Brücke des Übergangs von der Moderne zur Postmoderne. Postmoderne Identität des Einzelnen erwächst nicht mehr aus einer Vision. Vielmehr ist jeder einzelne gefordert, seine eigene Identität zu gestalten und erlebt sich in diesem Eigenexperiment als Opfer der Umstände, die ihn an seinen Zielen hindern. Opfer ist nun, wer sich als Opfer fühlt, Täter ist, wer das subjektive Empfinden der Opfer an objektiven Vorgaben messen oder gar korrigieren will.

Die aktuelle Gender-Debatte ist ein signifikantes Beispiel für diese Denkfigur: „Geschlechter-Gerechtigkeit“ wird allein dadurch gewährleistet, dass Menschen ihre biologisch-kulturellen Identitäten als gesellschaftliche Konstrukte begreifen und sie „frei“, das heißt nach subjektivem Empfinden, immer wieder neu gestalten.

So wundert es nicht, wenn die Aufhebung der Geschlechtsunterschiede („sexuelle Entdifferenzierung“, Girard) zum politischen Ziel erklärt wird. Die radikale Umsetzung postmoderner Überzeugungen ist nur vordergründig dem Humanismus verpflichtet; in Wirklichkeit kann sie als das Harakiri der aufgeklärten Moderne verstanden werden. Ihre Skepsis gegenüber den „großen Erzählungen“[^19] vom besseren zukünftigen Leben und vom besseren Menschen wendet sich letztlich gegen „den Menschen“ selbst: die Identität der Person wird zur bloßen Gedankenkonstruktion erklärt und der Demontage preisgegeben. Identität ist das Ergebnis sprachlicher Vereinbarung und Sprache nur noch ein Konstrukt gesellschaftlicher Wirklichkeit. Alle Erfahrungen und Sichtweisen jenseits der Gesellschaft (z.B. Natur) werden als gegenstandslose Wirklichkeit angesehen.

Diese Sicht setzt bei der heterosexuellen Geschlechterdualität an. Die letzte „Freiheit“, die es zu verteidigen gilt, ist das Recht auf Selbstauflösung, auf die Behauptung von Lebensabschnittsidentitäten. Die letzte heroische Leistung besteht darin, jeglicher Festschreibung abzuschwören, und sei es das eigene, biologisch-genetisch bedingte Geschlecht. Opfer ist nun, wem die Umdefinierung seiner Identität verwehrt wird. Zum Täter wird alles, was diesen Wandel hindert, seien es Menschen, Strukturen oder Normen.
Damit ist aber die alte Sorge um das Opfer geistig neu besetzt und „zu einem totalitären Imperativ“[^20] mutiert. Sie lebt von der Stigmatisierung des Christentums, sofern es sich der subjektivistischen Definitionshoheit über den Menschen in den Weg stellt.

Mit der Radikalisierung der „gegenwärtigen ‚Viktimologie‘“ vollzieht sich eine wirkungsvolle „Rückkehr zu heidnischen Gewohnheiten aller Art: Abtreibung, Euthanasie, sexuelle Entdifferenzierung“ und sie „will die Zehn Gebote und die gesamte jüdisch-christliche Moral als inakzeptable Gewalt erscheinen lassen.“[^21] Die neue Opfergesinnung des aufgeklärten Neopaganismus wähnt sich als die bessere Moral.

[1]: Girard, René: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München 2002 (broschiert 2008), darin die Kapitel: Die moderne Sorge um die Opfer S. 202-212; Nietzsches zweifaches Erbe, S. 213-218 u. 221-226.

[2]: Mimetischer Zyklus: ein kollektiver Gewaltakt zur Tötung von Menschen, indem einer den anderen bei diesen Opferungsgeschehen nachahmt. Alle Beteiligten richten ihre Wut, den Hass gegen ein Opfer. Der Gewaltakt steigert sich in Ritualen und in der Regel rauschhaft, exzessiv bis das Opfer nicht mehr lebt. In ihm sah die Menge alles Böse verkörpert, was sie in ihrem Alltag als bedrohliche Krise erlebten. Mit dem Tod des Opfers schlug die Stimmung der Menge regelrecht in eine euphorische Stimmung geläuterter Sammlung um und das dämonisierte Opfer wandelte sich in dieser Beruhigung häufig zur anbetungswürdigen Gottheit.

[3]: Girard, René: Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg 1983, S. 147-151.

[4]: Schwager, Raymund: René Girard und Wolfgang Pannenberg: Religionswissenschaft und Theologie, in: Kerygma und Dogma, Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre, 44/1998, S. 175.

[5]: Girard, René: S. 11 und 239.

[6]: Gilgamesch-Epos, hg. v. Wolfgang Röllig, Stuttgart, 2009.

[7]: Schwab, Gustav: Die schönsten Sagen des Klassischen Altertums, Gütersloh o.J.

[8]: Girard, René: S. 10.

[9]: Ebenda: S. 10.

[10]: Ebenda: S. 69-70.

[11]: Ebenda: S. 78.

[12]: Buber, Martin: Die fünf Bücher der Weisung, Heidelberg / Gerlingen 1997, S. 204.

[13]: Ebenda: S. 80.

[14]: Ebenda: S. 212.

[15]: Ebenda: S: 204-205.

[16]: Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888, in: René Girard: S. 215.

[17]: Ebenda: S: 218.

[18]: Ebenda: S. 220.

[19]: Lyotard, Jean-François: Das postmoderne Wissen, ein Bericht, Wien 1986, S. 14.

[20]: Girard, René: S. 222.

[21]: Ebenda: S. 225 und 226.